Πόλη και ψυχή – Κατασκευάζοντας μνήμες στο χώρο και στο χρόνο

Χριστίνα – Μαρία Κοντογιάννη, Κωνσταντίνα Μητροκανέλου

Η παρούσα εργασία αποτελεί προπτυχιακή διάλεξη που παρουσιάστηκε στην αρχιτεκτονική Ξάνθης, τον Ιούλιο του 2013, με επιβλέποντες τους Γ.Πατρίκιο, Κ.Κεβεντζίδη και Σ.Τσάδαρη.

Η σχέση της μνήμης, ατομικής και συλλογικής, με το χώρο δεν αποτελεί ένα πρόβλημα περιφερειακό αλλά αντίθετα βρίσκεται στο κέντρο μιας συζήτησης για την εμπειρία και τις προοπτικές των σύγχρονων πόλεων. Η παρέμβαση σε μια τέτοια συζήτηση χρειάζεται να αναζητήσει μεθόδους και εννοιολογικές επιλογές αντλώντας υλικό από διαφορετικά πεδία έρευνας, όπως την κοινωνική ανθρωπολογία, την κοινωνιολογία του χώρου, την ιστορία. Τα τελευταία χρόνια, έχει αναδειχθεί ένα αυξανόμενο σώμα της βιβλιογραφίας που πραγματεύεται τη σχέση ανάμεσα στην αρχιτεκτονική και τα αποτελέσματα της συλλογικής μνήμης και της εθνικής ταυτότητας. Η κοινή άποψη είναι ότι η κοινωνική ή συλλογική μνήμη παράγεται μέσα από εικόνες αντικειμένων, καθώς και χωρικών αναπαραστάσεων αλλά και αντανακλάται σε αυτές. Συνεπώς είναι ένα θέμα μεγάλης σημασίας για τον πολεοδομικό σχεδιασμό. Ωστόσο, αυτή η διαδικασία της πολιτιστικής και συλλογικής μνήμης δεσμεύεται σε ένα σύστημα πολιτικών διακυβευμάτων. Έτσι, στις προβληματικές για τη μνήμη αναμετρώνται σήμερα όχι μόνο διαφορετικοί κλάδοι γνώσης αλλά και διαφορετικές αξίες και πολιτικές.

Στόχος της παρούσας εργασίας δεν είναι να διερευνήσει αστικές και πολεοδομικές παρεμβάσεις που υλοποιούνται στους μνημονικούς χώρους της πόλης, ούτε να εξετάσει τις πρακτικές ένταξης και ανάδειξης νέων μνημείων. Πραγματεύεται κάτι πολύ πιο ευρύ: τους δεσμούς ανάμεσα στο παρελθόν και το εθνικό φαντασιακό. Ειδικότερα, διερευνά την καίρια θέση της μνήμης και των υλικών εκφάνσεών της στο χώρο ως συμβολικού και πολιτισμικού κεφαλαίου, ως οδού κατανόησης και ανατροπής της καπιταλιστικής κοινωνίας. Είναι, κατά πρώτο λόγο, μια έρευνα της κοινωνικής παρουσίας, των κοινωνικών ρόλων και νοημάτων των υλικών αναπαραστάσεων της μνήμης εντός των κοινωνικών σχηματισμών.

Καθώς ενδιαφερόμαστε για την κοινωνική παρουσία της μνήμης, θα συμπεριλάβουμε τις ποικίλες μορφές που αυτή προσλαμβάνει. Η συλλογική μνήμη των κυρίαρχων τάξεων, όπως ενσαρκώνεται και υλοποιείται στο χώρο της πόλης θα είναι ο κύριος ερευνητικός μας άξονας. Όμως, αντί να αποτελέσει αποκλειστικό μέλημά μας, λειτουργεί μάλλον ως οδός μέσω της οποίας θα εξεταστεί μια ποικιλία άλλων θεμάτων και φαινομένων, καθώς θεωρήσαμε πως πρέπει να μελετήσουμε αυτά τα φαινόμενα και στις στιγμές αστάθειας και «κλονισμού» τους, στις «στιγμές κινδύνου» τους, για να θυμηθούμε τον Walter Benjamin.

Μέσα από αυτή την έρευνα αποδεικνύεται πως η διαμόρφωση της συλλογικής μνήμης και των μνημονικών τόπων στους οποίους αυτή αρθρώνεται στο εσωτερικό των κοινωνικών σχηματισμών, δεν είναι μια αυθόρμητη διαδικασία, αλλά υπαγορεύεται, διαπλάθεται και είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την κυρίαρχη ιδεολογία, με στόχο την κοινωνική συμμόρφωση και την εύρυθμη αναπαραγωγή του συστήματος. Δεν αρκεί, όμως, μόνο να στραφούμε προς το παρελθόν και να επιχειρηματολογήσουμε απέναντι σ’ εκείνους που πιστεύουν ότι η μνήμη φτιάχνεται από επιφανείς πράξεις και από επιφανή απομεινάρια, από επιφανή μνημεία, αλλά αναζητούμε το νήμα μιας ιστορίας που γράφεται «από τα κάτω».

Στη διάρκεια της έρευνας, μια σειρά γεγονότων έλαβε χώρα, που ενέτειναν τις ανησυχίες από τις οποίες προέκυψε αυτή η αναζήτηση. Από τη μία, οι εθνικές επέτειοι των τελευταίων χρόνων συνοδεύτηκαν από πλήθος διαδηλώσεων με αποτέλεσμα την περιφρούρησή τους από τις δυνάμεις καταστολής. Από την άλλη, οι επιθέσεις σε αυτοδιαχειριζόμενους χώρους προβλήθηκαν από τα ΜΜΕ και τον κυρίαρχο λόγο, πλαισιωμένες με βαρύγδουπες δηλώσεις περί «προστασίας» της πολιτιστικής κληρονομιάς και «διάσωσης» των νεοκλασικών κτιρίων στα οποία στεγάζονταν. Και τέλος, η ανάδυση του εθνικισμού και η έξαρση του εθνικιστικού λόγου σε αυτές τις συνθήκες οικονομικής και ιδεολογικο-πολιτικής κρίσης.

Τι εννοούμε όταν αναφερόμαστε στον όρο μνήμη; Ποιες είναι οι βασικές της λειτουργίες; Πώς παρεμβαίνει στις σχέσεις των ανθρώπων, σε τι μας αφορά και τι μας επιβάλλει; Ποιοι παράγοντες καθορίζουν το περιεχόμενό της; Προκύπτει από μια αυθόρμητη διεργασία και αν όχι, πώς κατασκευάζεται και από ποιους; Ποια είναι η σχέση της με το χώρο; Μήπως, οι χωρικές αποκρυσταλλώσεις της μνήμης αποτελούν εργαλείο χειραγώγησης και επιβολής της εκάστοτε κυρίαρχης ιδεολογίας; Τι ρόλο παίζει σε αυτήν την διαδικασία η εθνική, εθνοτική ή πολιτικοϊδεολογική ταυτότητα και η μνήμη του κάθε κοινωνικού και ιστορικού υποκειμένου; Ποιές διαστρεβλώσεις μπορούμε να παρατηρήσουμε στις χωρικές ή μη αναπαραστάσεις της, με στόχο την αναπαραγωγή μιας επίσημης εκδοχής του παρελθόντος; Αντίθετα, πού μπορούν να εν-τοπιστούν «οι προσπάθειες αντίστασης στις επίσημες εκδοχές για την ιστορική συνέχεια» και ποιες δυνατότητες αλλαγής εγκυμονούν για το παρόν, το παρελθόν και κυρίως για το μέλλον;

Η παρούσα εργασία επιχειρεί να απαντήσει στα ερωτήματα που τέθηκαν μέσα από τη χρήση διαδοχικών θεωρητικών και φιλοσοφικών προσεγγίσεων γύρω από τις έννοιες της μνήμης, της εξουσίας και του χώρου, με μια κριτική ανάγνωση και εξαγωγή συμπερασμάτων. Αρχικά, γίνεται μια προσπάθεια αποσαφήνισης της έννοιας της μνήμης, με κύριο άξονα τις αναλύσεις του Halbwachs. Στη συνέχεια, διερευνάται ποια είναι η σχέση της εκάστοτε εξουσίας με τη μνήμη, πως μια επίσημη αφήγηση για το παρελθόν διαμορφώνεται με τη διαμεσολάβηση της κυρίαρχης ιδεολογίας και πως αναπαράγεται, με βάση την ανάλυση του Althusser σχετικά με τους μηχανισμούς του κράτους. Οι χωρικές αποκρυσταλλώσεις της μνήμης παρουσιάζονται ως οι συμβολικοί μηχανισμοί μέσω των οποίων επιτυγχάνεται η άρθρωσή της στο χώρο, σύμφωνα με το θεωρητικό πλαίσιο του Σ.Σταυρίδη. Τέλος, προσπαθώντας να ανιχνεύσουμε τις μνήμες των κυριαρχούμενων, δανειζόμαστε τις θέσεις του Foucault σχετικά με την εξουσία και το χώρο, εισάγοντας την έννοια της ετεροτοπίας, ενώ γίνεται και μια προσπάθεια σύνδεσής τους με το σχήμα των «κατωφλιών», έτσι όπως το στοχάστηκε ο φιλόσοφος Benjamin.

Τι εννοούμε με τον όρο μνήμη;

Στις αρχές του 20ου αιώνα τέσσερις κοινωνικοί επιστήμονες, υποστηρικτές του κοινωνικού κονστρουκτιβισμού, εισήγαγαν σχεδόν ταυτόχρονα την έννοια της κοινωνικής διάστασης της μνήμης, η οποία ερχόταν σε αντίθεση με τις μέχρι τότε αναλύσεις των ψυχολόγων που την περιέγραφαν ως μια καθαρά ενδοατομική διεργασία πρόσληψης του περιβάλλοντος. Ο κοινωνιολόγος Halbwachs, οι ψυχολόγοι Janet και Blondel και ο Bartlett διατυπώνουν την άποψη ότι η μνήμη αποτελεί μία κοινωνική κατασκευή, η οποία εξελίσσεται στο πλαίσιο επικοινωνιακών διεργασιών. Συγκεκριμένα, ο Halbwachs διατύπωσε την άποψη ότι οι μνήμες μας είναι καθαρά κοινωνικές, αφού η κατασκευή και συνοικοδόμησή τους συνίσταται στην αλληλεπίδραση με τους άλλους, ενώ η ενεργοποίηση τους εξαρτάται από τις συνθήκες που παρουσιάζονται στην κοινωνική ζωή. Δεν αποτελεί μία στείρα καταγραφή του παρελθόντος, αλλά είναι μια ενεργό διαδικασία καθοριζόμενη από το παρόν και την κοινωνία, που διαμορφώνει, ταυτόχρονα, την κοινωνική πραγματικότητα. Η άποψη αυτή ενισχύεται και από τον κοινωνικό ψυχολόγο Blondel, ο οποίος έρχεται να συμφωνήσει με την άποψη του Halbwachs περί κοινωνικής διάστασης της μνήμης. Αναφέρει συγκεκριμένα πως «δε βρισκόμαστε παρά σπάνια απομονωμένοι και μόνοι. Η ζωή μας είναι γενικότερα άρρηκτα συνδεδεμένη με τις ζωές αυτών που μας περιβάλλουν – συγγενείς, φίλους, συντρόφους, ανώτερους, κατώτερους, σχέσεις, ακόμη και συναντήσεις του δρόμου. Είναι φτιαγμένη από τις υλικές και κυρίως τις ηθικές μας σχέσεις με αυτούς. Εάν κατά τύχη είμαστε απομονωμένοι, η μοναξιά μας είναι στην πραγματικότητα πολύ περισσότερο φαινομενική απ’ ότι αληθινή.»(1) Θέση που είχε διατυπώσει προγενέστερα και ο Janet, ο οποίος πίστευε ότι «ένα μεμονωμένο άτομο δεν έχει μνήμη και δε χρειάζεται να έχει». Ενώ, ο Frederick Bartlett, κινούμενος στο ίδιο πλαίσιο, διατυπώνει πως οι πολιτισμικές αξίες είναι αυτές που καθορίζουν το περιεχόμενο των ενθυμήσεων. Πραγματοποιείται λοιπόν «μία ανοικοδόμηση του παρόντος υπό την επήρεια του παρελθόντος»(2).

(1) Blondel, 1926, Revue critique des «Cadres sociaux de la memoire», όπως αναφέρεται στο βιβλίο «Κοινωνική μνήμη- Κοινωνική λήθη», Μαντόγλου, σελ. 39 / (2) Jaisson, 1999, Temps et espace chez Maurice Halbwachs, όπως αναφέρεται στο βιβλίο «Κοινωνική μνήμη-Κοινωνική λήθη», Μαντόγλου, σελ. 40

Ποια είναι, όμως, η θέση του ατόμου στη διαμόρφωση της μνήμης;

Το άτομο στο πλαίσιο της κοινωνικής του δράσης εντάσσεται σε ομάδες – την κοινωνική τάξη, την οικογένεια, τη θρησκευτική ομάδα, την πολιτική παράταξη τον επαγγελματικό κύκλο – και διαμορφώνει σχέσεις εντός τους. Αυτές αποτελούν τα κοινωνικά πλαίσια της μνήμης που του υπαγορεύουν μία στάση απέναντι στην κοινωνική πραγματικότητα και την παρελθούσα εμπειρία. Το άτομο κρίνει τον εαυτό του ως δημιουργό σκέψεων και ιδεών, συναισθημάτων και παθών, ενώ στην πραγματικότητα αυτά έχουν εμπνευστεί από μία ομάδα. Όμως, νιώθει ότι το αντιπροσωπεύουν τόσο ολοκληρωτικά, που δεν αναζητά το πώς προκλήθηκαν και το από πού προέρχονται. Ο Halbwachs το εκφράζει ξεκάθαρα: «Ο τρόπος που βλέπουμε τα πράγματα είναι το αποτέλεσμα των επιρροών που κάθε ομάδα ξεχωριστά, μας έχει ασκήσει. […] Μάλιστα, οι περισσότερες κοινωνικές επιρροές, στις οποίες υπακούμε, συνήθως παραμένουν κρυφές»(3). Θα μπορούσαμε, λοιπόν, να πούμε ότι η μνήμη του ατόμου ή ατομική μνήμη, δύναται να ειδωθεί ως μία όψη της μνήμης της ομάδας, ως το προϊόν ενός δύσκολα αντιληπτού μηχανισμού, στον οποίο η καθαρά προσωπική παρελθούσα εμπειρία δεν παίζει παρά δευτερεύοντα ρόλο. Από την άλλη, ο Lowental τοποθετεί στη βάση της θεωρίας του το άτομο, αμφισβητώντας ακόμη και τη συμβολή των κοινωνικών πλαισίων στη συγκρότησή της μνήμης. Θεωρεί ότι η μνήμη, ως μορφή αντίληψης, είναι εξολοκλήρου και έντονα προσωπική.

Τελικά θυμόμαστε ατομικά ή συλλογικά; Κατά τη δική μας προσέγγιση, όλες οι μνήμες επικαθορίζονται από τα κοινωνικά πλαίσια. Η συλλογική μνήμη αντλεί τη δύναμή της από το γεγονός ότι τη στηρίζει ένα σύνολο ατόμων, ενώ είναι τα ίδια τα άτομα που θυμούνται ως μέλη μίας ομάδας. Το άτομο όμως εντάσσεται σε ένα πλήθος κοινωνικών ομάδων και το περιεχόμενο της μνήμης του είναι ένα συνονθύλευμα, που προκύπτει από τις συλλογικές μνήμες, που κάθε ομάδα έχει διαμορφώσει. Είναι, λοιπόν, δυνατό να πούμε ότι η ατομική μνήμη όχι μόνο διατηρεί άρρηκτη σχέση με τη συλλογική, αλλά διαμορφώνεται από πολλαπλές συλλογικές μνήμες, αποτελεί δηλαδή, μία σύνθεση επιρροών. Με βάση αυτό εξηγείται και το ότι το σύνολο των ενθυμήσεων που μοιράζεται μία ομάδα δεν εμφανίζεται με την ίδια ένταση στον καθένα, αλλά διαφέρει ανάλογα με τις σχέσεις που διατηρεί με τα άλλα περιβάλλοντα. Κάθε μνήμη είναι μία οπτική της συλλογικής μνήμης, η οποία μεταβάλλεται σύμφωνα με αυτές τις σχέσεις. Ακόμα και οι πιο προσωπικές αναμνήσεις εξηγούνται υπό αυτό το πρίσμα.

Βλέπουμε, λοιπόν, ότι η ατομική μνήμη είναι άμεσα επηρεασμένη από τις συλλογικές μνήμες των ομάδων, στις οποίες εντάσσεται το άτομο. Όταν λέμε, όμως, ότι μία ομάδα θυμάται, ουσιαστικά αναφερόμαστε στα άτομα που την απαρτίζουν, καθένα από τα οποία διαθέτει τη δική του ατομική μνήμη, που είναι, βέβαια, όπως προαναφέρθηκε, επιφορτισμένη από τις επιρροές που ασκούν πάνω του τα διάφορα περιβάλλοντα. Η σύγκλιση αυτών των μνημών είναι εντέλει αυτή που διαμορφώνει, εμπλουτίζει ή ακόμη και επαναπροσδιορίζει το περιεχόμενο της συλλογικής μνήμης. Καταλήγουμε, έτσι, να μιλάμε για μία αλληλοτροφοδότηση ατομικής και συλλογικής μνήμης. Όπως διατυπώνει και ο Namer: «Μερικές φορές η ατομική μνήμη ενεργοποιεί τη συλλογική για να θυμηθεί, άλλες φορές η ομάδα θυμάται με τη διαμεσολάβηση της ατομικής.»(4)

Εξετάσαμε, λοιπόν, την καθοριστική συμβολή των κοινωνικών πλαισίων στη διαμόρφωση της μνήμης. Όμως, ο Halbwachs στην έρευνά του για αυτά, λαμβάνει υπόψη του τα άτομα, τις ομάδες και την κοινωνία και τα αρθρώνει όχι μόνο σε χρονικές και γλωσσικές, αλλά και σε χωρικές δυναμικές. Τα κοινωνικά πλαίσια της μνήμης, όπως μας υποδεικνύει, έχουν μία χωρική διάσταση, την οποία βρίσκουμε στους τόπους και τους τομείς, όπου το άτομο εξελίσσεται και δρα. «Η συλλογική μνήμη δεν είναι εφικτή παρά μόνο όταν οι κοινωνικές σχέσεις επιβραδύνονται και αποκρυσταλλώνονται γύρω από τα αντικείμενα»(5), υποστηρίζει. Όλα τα υλικά αντικείμενα που μας περιβάλλουν – κτίρια, δρόμοι, κατοικίες, ο τόπος διαμονής – και με τα οποία βρισκόμαστε σε επαφή, συνθέτουν τη παγιωμένη κοινωνία του χώρου μας. Ο χώρος φέρει τα αποτυπώματα της ταυτότητάς της ομάδας και αποτελεί μία υλική κληρονομιά κοινών ενθυμήσεων, αναπαριστώντας μία συμβολική σύνδεση που ενώνει τα άτομα με την ιστορία τους. Κάθε κοινωνία, όποια και αν είναι η οργάνωσή της και ο βαθμός πολυπλοκότητάς της, καθορίζεται, σε σχέση με έναν χώρο.

(3) M. Halbwachs, 1950, Τhe collective memory, σελ. 45 / (4) Namer , 2000, Halbwachs et la memoire sociale, όπως αναφέρεται στο βιβλίο «Κοινωνική μνήμη- Κοινωνική λήθη», Α.Μαντόγλου, σελ 45 / (5) Brown και Middleton, 2008, La memoire et l’ espace dans le travaux de Maurice Halbwachs, σελ. 165, όπως αναφέρεται στο βιβλίο Κοινωνική μνήμη- Κοινωνική λήθη, Α. Μαντόγλου, σελ. 133

Και αν η ιστορία κάθε κοινωνίας εγγράφεται στο χώρο, ποιά είναι η σχέση του χώρου της πόλης με τη μνήμη;

Ο γενικός συνθετικός λόγος της ιστορίας και η εσωτερική, βιωματική λειτουργία της μνήμης αλληλεπιδρούν με τους πραγματικούς χώρους της πόλης και τους φυσικούς τόπους παράγοντας αφηγήσεις, εικόνες, εμπειρίες, αξίες, προθέσεις και νοοτροπίες. Στο τοπίο της πόλης ενσωματώνονται πολλαπλά ίχνη προθέσεων, δράσεων και ενεργειών του ανθρώπου σε μία υλική και πνευματική δομή που επενδύεται με συνεχείς μνημονικές και ιστορικές ερμηνείες. Πρόκειται για μνήμη των διαφόρων ιστορικών περιόδων, αλλά και μνήμη σημαντικών γεγονότων, πρόσφατων ή απομακρυσμένων, μέσα στο χρόνο, η οποία ξετυλίγεται από το παρόν προς τα πίσω ακολουθώντας το νήμα της ιστορίας της. Οι ποικίλοι χώροι που τη διαρθρώνουν αποτελούν στην ουσία χώρους μνήμης όπου αποτυπώνονται οι τρόποι ζωής των κοινωνικών ομάδων, που την έχουν κατοικήσει και την κατοικούν, οι λειτουργίες της πόλης, η οικονομική και κοινωνική της ζωή και οι δραστηριό τητες των κατοίκων της.

Οι πόλεις, όμως, είναι ο κοινός τόπος των κυρίαρχων και των κυριαρχούμενων τάξεων, επίδικο αντικείμενο και των δύο. Με βάση αυτό, θα ήταν δυνατό να ισχυριστούμε πως ο χρόνος αποτυπώνεται στο χώρο με τη μορφή των υλικών καταλοίπων που αναδεικνύουν τη σύγκρουση των σχέσεων στην πόλη, καθώς και την ταυτότητα των αντικρουόμενων δυνάμεων. Μπορούμε για παράδειγμα να αναγνωρίσουμε ποικίλες ζώνες ή περιοχές στις οποίες εδρεύουν οι φορείς εξουσίας ή κατοικούν τα ανώτερα, μεσαία και χαμηλά στρώματα εντός των οποίων διαδραματίζονται συλλογικές δράσεις και ανταλλάσσονται σημεία και νοήματα που παγιώνονται στο χώρο και διαμορφώνουν την οικιστική, οικονομική και πολιτιστική του ταυτότητα, οικοδομώντας γενικότερα και την ιστορικότητα του.

Το τοπίο της πόλης καθίσταται, επομένως, ένα παλίμψηστο της ιστορίας και της μνήμης και ένα συμπίλημα του χρόνου και του τόπου. Το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον κωδικοποιούνται σε στρώματα και ίχνη που αποκτούν ένα συγκεκριμένο ορίζοντα σημασιών για τον άνθρωπο, για την κοινότητα των ανθρώπων, για την κοινωνία. Το ίδιο το τοπίο, η τοποθεσία του, οι χρήσεις γης του, τα τοπωνύμια, τα οδωνύμια, τα κτίρια, τα κτίσματα και τα ερείπια, τα μνημεία και οι μνημονικοί τόποι, αλλά και τα μουσεία εντάσσονται στις ιστορικές πηγές. Οι χώροι της πόλης, με τη ζωή που εγχαράσσεται σε αυτούς, αποτελούν ενεργούς τροφοδότες της μνήμης. Ο άνθρωπος καθίσταται παραγωγός και καταναλωτής, όχι μόνο αστικού χώρου, αλλά και σημείων και σημασιών μέσα σ’ αυτόν. Γίνεται πομπός σημάτων και μηνυμάτων που διαπερνούν το «ανθρώπινο σώμα» που αντιπροσωπεύει η πόλη. Η πόλη είναι, λοιπόν, φορέας μνήμης και κοινωνικών αξιών, τις οποίες εκπέμπει, επιβάλλει, υπαινίσσεται ή αναδεικνύει, κινητοποιώντας μια ιδιαίτερη πλευρά κοινωνικής εμπειρίας.

Πώς αρθρώνονται, όμως, οι μνήμες και οι κοινωνικές αξίες στο χώρο;

Σύμφωνα με το Σ.Σταυρίδη, οι τρόποι με τους οποίους οι αξίες αυτές εγγράφονται στο χώρο, δημιουργώντας συμβολικές σχέσεις των ατόμων – μελών μιας κοινωνίας με αυτόν, μπορούν να οριστούν ως συμβολικοί μηχανισμοί. Το συμβατικό σημείο αποτελεί έναν από αυτούς τους μηχανισμούς. Προκύπτει από τη λειτουργία κανόνων – κοινωνικών συμβάσεων, οι οποίοι υπαγορεύουν μία σταθερή σύνδεση μορφών του χώρου με συγκεκριμένες κάθε φορά αξίες. Ουσιαστικά οι κανόνες νοηματοδοτούν τη χωρική μορφή, κάνοντάς τη σημαίνουσα. Δεσμεύουν με τις ρυθμίσεις τους είτε κοινωνίες ολόκληρες – είτε πολιτισμικά σύνολα – είτε ομάδες με διακριτή κοινωνική υπόσταση και ιδιαίτερες κοινωνικές λειτουργίες.

Το συμβατικό σημείο στηρίζεται πάνω σε κάποιες αρθρώσεις που η κοινωνική οπτική επιβάλλει στο υλικό της κοινωνικής εμπειρίας, δηλαδή, η κοινωνική εμπειρία δεν υπάρχει παρά με την αναγκαστική μεσολάβηση της ιδεολογίας. Ο χώρος μετέχει σε μία συμβολική σχέση με βάση την αντίληψη που έχουμε γι ́ αυτόν, καθώς και τις προθέσεις μας, δηλαδή τη θέασή του, η οποία γίνεται με όρους ιδεολογικούς. Η παραγωγή αρθρώσεων από το συμβολικό αυτό μηχανισμό στο χώρο, γίνεται με τον εντοπισμό διαφοροποιητικών χαρακτηριστικών πάνω στα οποία μπορούν να θεμελιωθούν κοινωνικές αξίες. Η ιδιαιτερότητα, λοιπόν, της λειτουργίας του μηχανισμού του συμβατικού σημείου έγκειται στο ότι εισάγοντας μία άρθρωση στο χώρο ή προβάλλοντας, επισημαίνοντας, αναγνωρίζοντας κάποια που έχει προκύψει στη διάρκεια της όποιας χρήσης του, παράγει συμβολική σχέση με το χώρο στο βαθμό που αντιστοιχεί την άρθρωση αυτή με ένα πλέγμα αξιών. Ταυτόχρονα, επιβάλλει ή υποβάλλει συγκεκριμένες εκφραστικές συμπεριφορές στα μέλη των κοινωνικών ομάδων.

Ο Σ. Σταυρίδης εισάγει τρεις βασικούς τρόπους εγκατάστασης μιας συμβολικής σχέσης στηριγμένης σε συμβατικά σημεία, οι οποίοι αντιστοιχούν σε τρία βασικά είδη σχέσεων της συμβολικής μορφής με το περιεχόμενό της: το ίχνος, το εμβληματικό σημείο, το σύστοιχο σημείο. Τα ίχνη αποτελούν αποκρυσταλλώσεις της μνήμης, τεκμήρια κάποιων γεγονότων, τεκμήρια της συμπεριφοράς και της ζωής κάποιων ατόμων, κάποιων προσώπων. Κοινωνίες και κοινωνικές ομάδες ορίζουν αναγνωρίσιμες τοποθεσίες στις οποίες ίχνη του παρελθόντος αποτελούν το υλικό έρισμα συλλογικών αναμνήσεων. Αν σε μία τοποθεσία κάτι συνέβη ή μία κοινωνική ομάδα θεωρεί ότι κάτι συνέβη, τότε μία τέτοια τοποθεσία τη θεωρούμε τόπο αναφοράς της συλλογικής μνήμης αυτής της ομάδας. Η ανάγκη επισήμανσης των γεγονότων αυτών πηγάζει από το ότι έχουν κάποια κοινωνική αξία. Για κάποιο λόγο, για κάποιο κοινωνικό σκοπό είναι απαραίτητο τα μέλη μιας κοινωνίας να τα εντοπίσουν. Ο ίδιος ο εντοπισμός είναι εξ αρχής μία επιλογή, μία αξιολόγηση. Ίχνη αναγνωρίζει κανείς και επομένως χρησιμοποιεί, ανάλογα με την πρόθεσή του, ανάλογα με το κοινωνικό καθεστώς της παρουσίας του στο χώρο (6), δηλαδή ανάλογα με τα κοινωνικά περιβάλλοντα στα οποία λαμβάνει μέρος. Έτσι, ένα πολιτισμικό πλαίσιο κατευθύνει την προσοχή προς κάποιες ενδείξεις, τις χρησιμοποιεί επιλέγοντας ανάμεσα σε φαινόμενα που για κάποιον άλλο θα ήταν χωρίς ιδιαίτερο νόημα και παράγει μία συγκεκριμένη συμπεριφορά των μελών της απέναντι στα ίχνη άλλων εποχών.

Το εμβληματικό σημείο εμφανίζεται με τη μορφή της ανακήρυξης τόπων ή τμημάτων κατασκευών σε τόπους ταυτισμένους με μία αξία, με ένα αξιολογημένο συμβάν, με μια συλλογική ταυτότητα. Τη στιγμή που ένας τέτοιος τόπος συνδέεται με ό,τι εκφράζει συμπυκνώνοντάς το, γίνεται έμβλημα. Παρατηρούμε, λοιπόν, πως και ίχνη μπορούν να αναδειχθούν σε εμβληματικά σημεία. Μία μεγάλη κατηγορία εμβληματικών σημείων συνιστούν και τα μνημεία. Τα μνημεία διαδραματί ζουν ένα καθοριστικό ρόλο στη διαδικασία δημιουργίας σταθερών αξιών, αφού εγγράφουν στο χώρο ένα μόνιμο, διαρκές ίχνος το οποίο αποτελεί , στο πέρασμα των αιώνων, το θεμέλιο της μνημονικής και της ιστορικής συνοχής των τόπων. Η ιστορική βαρύτητα των μνημείων, η ανάδειξή τους σε πολιτισμικά σύμβολα, η σύνδεσή τους με τον τόπο που τα υποδέχεται, η σχέση τους με τα υπόλοιπα στοιχεία της πόλης, δημιουργούν ένα πυκνό χρονικό και χωρικό νόημα, που μετασχηματίζει το χώρο σε ένα πεδίο μεταφορικών σημασιών. Ουσία της μνημειακότητας είναι πράγματι η συμπύκνωση, μέσα από μία αφαίρεση καθόλου αθώα, ενός γεγονότος και η αντιπροσώπευσή του από τη μορφή του μνημείου. Η αποτελεσματικότητα της επιβολής των μνημείων είναι μεγάλη γιατί η παρουσία τους στο χώρο δίνει σε αυτά μία εμπειρικά επαληθεύσιμη υπόσταση, επιτρέποντας τον απευθείας διάλογο με το παρελθόν.

Σύστοιχα ονομάζονται τα σημεία που γενιούνται για να εκφράσουν σχέσεις ιεράρχησης μεταξύ ανθρώπων ή ομάδων, επομένως σχέσεις αξίας. Τα σύστοιχα χωρικά σημεία υλοποιούν και εκφράζουν κώδικες συμπεριφοράς που ρυθμίζουν την αξία των μορφών με την «αυθαιρεσία» μίας σύμβασης, μιας κοινωνικά μαθημένης έξης, σύμφωνα με το Bourdieu. Άλλωστε, η συμπεριφορά σε ένα χώρο ρυθμίζεται από ένα τυπικό, ιδιαίτερα άκαμπτο ορισμένες φορές, που οι μορφές του χώρου επιβάλλουν μέσα από συμβολικές σχέσεις. Ο χώρος σπάνια με την υλικότητα του και μόνο επιβάλλει ή αποκλείει εκφραστικές συμπεριφορές. Για αυτό τα σύστοιχα σημεία έχουν εξαιρετικά ζωτικό ρόλο στη ρύθμιση της «χρήσης» ενός χώρου. Κάποια μάλιστα εμφανίζονται σαν έκδηλες οδηγίες χρήσης, όπως ταμπέλες, οδωνύμια, τοπωνύμια.

(6) Σ. Σταυρίδης, 1990, Η συμβολική σχέση με το χώρο, σελ. 112

Ποια είναι, όμως, τα γεγονότα που επιλέγονται να μνημονευθούν και ποιες αξίες συμπυκνώνονται στα συμβατικά σημεία; Πρόκειται για μια αυθόρμητη επιλογή ή υπαγορεύεται από τις κοινωνικές ομάδες που κατέχουν θέσεις εξουσίας;

Αυτό που καθορίζει την επιλογή των γεγονότων του παρελθόντος που μνημονεύονται, είναι πάντα, για τον Halbwachs, η σημασία που τους αποδίδει το σύνολο της ομάδας στην οποία υπάγεται το άτομo. Ως εκ τούτου, καταγράφονται στη μνήμη όσα στηρίζουν την ταυτότητά της. Πρόκειται για μία πολιτική της μνήμης, που συντελείται είτε ακούσια, είτε εκούσια και αν χρειαστεί συντίθεται από κενά, από απουσίες, ενώ ταυτόχρονα υπόκειται τόσο σε εξωτερικές όσο και σε εσωτερικές επιρροές. Όπως τονίζει και ο Gaskell, η κύρια λειτουργία της μνήμης, η οποία αντιμετωπίζεται ως ένας μηχανισμός επιλεκτικής εγγραφής του παρελθόντος, είναι η διατήρηση της ομαδικής συνοχής και η διασφάλιση της ταυτότητας στο παρόν και στο μέλλον.(7) Αναφερόμαστε, επομένως, σε μία μνήμη επιλεκτική. Σύμφωνα με τον Freud και τον Bartlett, αυτή η επιλεκτική ανάπλαση ή παράβλεψη των γεγονότων, αποτελεί ένα παράδειγμα της ανακατασκευαστικής λειτουργίας της μνήμης. Τα γεγονότα του παρελθόντος διαποτίζονται από τις εκτιμήσεις, τις απόψεις, τις κρίσεις, τα στερεότυπα του εκάστοτε ιστορικο-κοινωνικού πλαισίου. Επιλέγονται μερικά, λησμονούνται άλλα, εξογκώνονται οι πραγματικές αναλογίες των μεν, μικραίνουν οι αναλογίες των δε.(8)

Όμως, στο επίπεδο της κοινωνίας η διαδικασία αυτή είναι πολύ πιο σύνθετη. Υπάρχουν κυρίαρχες και κυριαρχούμενες τάξεις, οι οποίες προφανώς, δε διατηρούν τις ίδιες μνήμες και δεν μπορούν να τις εκφράσουν με τον ίδιο τρόπο. Οι κυρίαρχες, με πρόσβαση στα «κέντρα λήψης αποφάσεων», θεσπίζουν μία επίσημη συλλογική μνήμη, ενώ καταδικάζουν σε καθεστώς λήθης ομάδες και γεγονότα που τις αμφισβητούν. Έτσι, πολλές φορές γίνονται προσπάθειες να διαγραφεί η μνήμη ενός κοινωνικού υποκειμένου – ατόμου, ομάδας ή τάξης – κυρίως εκείνου που «πρέπει» να υποταχθεί και να οδηγηθεί στην απώλεια της ταυτότητάς του. Στην αλλοίωση της μνήμης υπάρχει μία ιστορική συνέχεια καθόλου αθώα.

Παρατηρείται, λοιπόν, όπως διατυπώνουν και οι Middleton και Edwards πως η ιδέα της επίσημης συλλογικής μνήμης, δηλαδή της θεσμοθετημένης ενθύμησης και θεσμοθετημένης λησμοσύνης αναφέρεται στον εκτεταμένο χειρισμό του τι θα έπρεπε ή θα μπορούσε να είναι αντικείμενο ενθύμησης, κοινωνικά οργανωμένης μνήμης ή λήθης.(9) Πρόκειται για μία στρατηγική διαχείρισης της μνήμης, που επιτελείται από την τάξη που ασκεί τον κοινωνικό έλεγχο. Οι μηχανισμοί αποσιώπησης, διαχείρισης ή παραμόρφωσης των γεγονότων του παρελθόντος, σύμφωνα με τους Baumeister και Hastings (10), είναι οι εξής:

– Επιλεκτική παράβλεψη. Μία από τις πιο εύκολες και διαδεδομένες μεθόδους αλλοίωσης της κοινωνικής μνήμης που αφορά τη διαγραφή των δυσάρεστων γεγονότων. Για παράδειγμα, στα σχολικά εγχειρίδια της Χιλής η Ιστορία του 1970-1973 δεν καταγράφεται. Δεν υπάρχει καμία αναφορά στην κυβέρνηση ενότητας του Αλιέντε ούτε στο πραξικόπημα που ακολούθησε από τον Πινοσέτ.

– Υπερβολή ή ωραιοποίηση. Αφορά στα γεγονότα που δε δύναται να ανακατασκευαστούν εξολοκλήρου, οπότε υπόκεινται σε εξωραϊσμό με την παραλλαγή των δρωμένων. Στην Ελλάδα η περίοδος της αντίστασης μετατράπηκε σε βάση της νομιμοποίησης του πολιτικού συστήματος και σε σύμβολο της «εθνικής ενότητας», της «συμφιλίωσης» και του «αγώνα του ελληνικού λαού ενάντια στον ξένο κατακτητή», με συνέπεια, όπως επεσήμανε ο Φίλιππος Ηλιού, τον «αποχρωματισμό» της αντίστασης και των ανθρώπων που αγωνίστηκαν σε αυτήν.

– Απόκρυψη και επινόηση. Αναφέρεται στην άρνηση αληθινών γεγονότων και στην αντικατάστασή τους από αναληθή. Για παράδειγμα στην Ισπανία μέχρι πριν κάποιες δεκαετίες η καταστροφή της Γκερνίκα ήταν ζήτημα που δεν μπορούσες να θέσεις ούτε εντύπως ούτε σε δημόσια συζήτηση. Έπρεπε να επικρατήσει ο μύθος ότι την είχαν κάψει οι Βάσκοι και να εξαφανιστεί η μνήμη του πρώτου αεροπορικού βομβαρδισμού.

– Μετάθεση των ευθυνών στον εχθρό ή στις συνθήκες. Οι ευθύνες για την εκδήλωση μίας επιθετικής συμπεριφοράς βαραίνουν πάντα τον άλλο στον οποίο στρέφεται η επιθετική συμπεριφορά ή στις συνθήκες που επικρατούσαν στο δεδομένο κοινωνικοπολιτικό πλαίσιο. Με το τέλος του εμφυλίου, ο κυρίαρχος λόγος, ήταν ο λόγος της «εθνικοφροσύνης», που αρθρωνόταν γύρω από την έννοια του «έθνους» και ειδικότερα του «εχθρού του έθνους», με τις διαφορετικές κατά περίπτωση νοηματοδοτήσεις του. Χαρακτηριστικές είναι μαρτυρίες των Ταγμάτων Ασφαλείας που υποστηρίζουν πως οι Έλληνες που μάχονται εναντίον τους δεν είναι Έλληνες αλλά Σλάβοι που εγκληματούν κατά των Ελλήνων και συνεπώς η πραγματική κατοχική δύναμη δεν είναι οι Γερμανοί, αλλά το ΕΑΜ, ενώ η αντιστασιακή και απελευθερωτική δύναμη είναι τα τάγματα ασφαλείας. Η κατοχή, επομένως, ανασυστήνεται μέσα από αφηγήσεις που υποβαθμίζουν το ρόλο των κατοχικών στρατευμάτων ως μίας δύναμης που καταλύει την τάξη και τη νομιμότητα. Ενώ, παράλληλα κατασκευάζει «ανθρώπους υπό εξόντωση», στον ιδεολογικοπολιτικό αυταρχισμό και τη βία.

– Πλαισίωση περιεχομένου του γεγονότος. Συνδέεται με την απλοποίηση του γεγονότος προκειμένου να γίνει η συγκράτησή του στη μνήμη. Το γεγονός μειώνεται ως προς την πολυπλοκότητα των αιτιών, των αποτελεσμάτων και των συνεπειών του και δίνεται έμφαση σε κάποια διάστασή του. Η πρωτομαγιά, αρχικά, σχεδιάστηκε ως μία μοναδική, ταυτόχρονη ημερήσια απεργία και διαδήλωση για την εργάσιμη ημέρα των 8 ωρών, που ορίστηκε σε μία συμβολική ημερομηνία που, ήδη, συνδεόταν επί μερικά χρόνια με το αίτημα αυτό στις ΗΠΑ. Η δύναμη αυτής, της τότε νέας παράδοσης, εκτιμήθηκε από τους εχθρούς της. Ο Χίτλερ, με την οξεία αίσθηση που διέθετε σχετικά με το συμβολισμό, όχι μόνο υιοθέτησε το κόκκινο από τη σημαία των εργατών, αλλά και την ίδια την Πρωτομαγιά, μετατρέποντάς τη το 1933 σε επίσημη «εθνική ημέρα των εργατών» και, ταυτόχρονα, αποδυναμώνοντας τον προλεταριακό της χαρακτήρα. Όπως αναφέρει ο Hobsbawm, «παρεμπιπτόντως, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι σήμερα έχει μετατραπεί σε γενική αργία των εργαζομένων στην Ευρωπαϊκή Ένωση.»(11)

– Και, τέλος, κατασκευή ενός γεγονότος που δε συνέβη ποτέ.

Παρόμοιες στρατηγικές διαχείρισης παρατηρούμε και στο χώρο της πόλης. Η ίδια η μελέτη των υφιστάμενων συμβατικών σημείων της και της ιστορικής τους διαδρομής, από τη δημιουργία τους μέχρι σήμερα, αποκαλύπτει μία διαχρονική πορεία αξιολογήσεων και ιεραρχήσεων, αντιδιαμετρικών νοηματοδοτήσεων και συμβολοποιήσεων, ανταγωνισμών και συγκρούσεων, συνειδητών καταστροφών και αποσιωπήσεων, επιλεκτικών αποκαταστάσεων και δράσεων ανάδειξης και προβολής. Το γεγονός αυτό, μας προτρέπει να αναρωτηθούμε τί επιβιώνει ως μνήμη των διαφόρων ιστορικών περιόδων μέσα στην καθημερινότητα της πόλης και πώς η κυρίαρχη τάξη διαχειρίζεται τους συμβολικούς μηχανισμούς για την εγκαθίδρυση αυτής της μνήμης στο δομημένο περιβάλλον της πόλης.

(7) Gaskell, 2001, Attitudes, social representation and beyond, σελ 228-241, όπως αναφέρεται στο βιβλίο «Κοινωνική μνήμη- Κοινωνική λήθη», Μαντόγλου, σελ. 198 / (8) Duverger, 1971, Εισαγωγή στην πολιτική, όπως αναφέρεται στο βιβλίο «Κοινωνική μνήμη- Κοινωνική λήθη», Α.Μαντόγλου, σελ. 285 / (9) Ν.Τζιμογιάννη, 2009, Διπλωματική εργασία στο Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Σπουδών «Σχεδιασμός- Χώρος- Πολιτισμός» του Ε.Μ.Π. με τίτλο: «Τοπίο- Μνήμη, η μνήμη νοηματοδοτεί το τοπίο, το Λαύριο μέσα από το ντοκιμαντέρ.», σελ. 23 / (10) Baumeister και Hastings, 1997, Distortions of collective memory: How groups flatter and deceive themselves, όπως αναφέρεται στο βιβλίο “Κοινωνική μνήμη- Κοινωνική λήθη», Μαντόγλου, σελ. 160 / (11) Hobsbawm, 2004, Η επινόηση της παράδοσης, σελ. 322

Ποια είναι η σχέση των μνημονικών τόπων με την εκάστοτε εξουσία;

Μέσω της επένδυσης των συμβατικών σημείων με τις κυρίαρχες αξίες κατασκευάζεται, χωρικά, ο μύθος της συνέχειας και της ενότητας. Τα ισχυρότερα εμβληματικά σημεία μιας πόλης: οι λατρευτικοί ναοί, τα διοικητικά μέγαρα, τα ανάκτορα, οι προτομές και οι θριαμβευτικές αψίδες και όλες οι υποβλητικές κατασκευές που συμβολίζουν τη μνήμη και την ενότητα, κατέχουν κεντρική και εξέχουσα θέση στο χώρο της. Αντίθετα από τις παραδοσιακές κοινωνίες, η κοινωνία της πόλης, ήδη, από τη σύστασή της υπολείπεται ισχυρών συνδετικών στοιχείων, συμβόλων και εκδηλώσεων, που να ενοποιούν το πολυάριθμο και ετερόκλητο πλήθος των κατοίκων της. Σε αυτόν τον άξονα, η επίσημη πολιτική μνήμης υλοποιείται με την κατασκευή εθνικών μνημείων, μέσω των οποίων το εθνικό παρελθόν χωροποιείται και ταυτόχρονα αφηγηματοποιείται.

Συνιστούν χωρικές υλικότητες ενός συμβολικού πεδίου, οι οποίες ανακαλούν ιδιαίτερου τύπου νοήματα και χρησιμεύουν ως μέσα συγκρότησης υποκειμενικών και συλλογικών ταυτοτήτων. Ο εντοπισμός της υλικής αναπαράστασης της μνήμης σηματοδοτεί μία τοποθεσία, αλλά ταυτόχρονα συνδηλώνει την παρουσία της ίδιας της εξουσίας. Στη συνάντησή μας με ένα τέτοιο χώρο, αλληλεπιδρούμε με την εξουσία που έχει «καλουπωθεί» στην προδιαγεγραμμένη του υλικότητα. Επιπλέον, η δημόσια τοποθέτηση ενός μνημείου μπορεί να μεταβάλλει το χωρικό πλαίσιο ένταξής του και τις κοινωνικές πρακτικές που λαμβάνουν χώρα σε αυτό. Το μνημείο δεν εντάσσεται μόνο στην καθημερινότητα και επενδύεται νοηματικά από τις ποικίλες χρήσεις και λειτουργίες του χώρου, αλλά και αυτό με τη σειρά του αποδίδει ταυτότητα στο χώρο, υποβαθμίζοντας, τροποποιώντας ή εμπλουτίζοντας τις σημασίες του. Έτσι, από τη μία, οι επιμέρους χώροι της πόλης μετατρέπονται σε πηγές επιλεγμένης μνήμης, τόσο για τους κατοίκους της όσο και για τους επισκέπτες, διαμορφώνοτας ένα κοινό πεδίο νοημάτων σε σχέση με το παρελθόν και το παρόν της και από την άλλη η κοινωνική μνήμη διαμορφώνεται από το συμβολικό τοπίο της.

Τα μνημεία, εννοώντας εδώ, κυρίως, τα αγάλματα των δημόσιων χώρων, δεν έχουν χρηστική αποστολή, αλλά βασίζονται αποκλειστικά ή κύρια στη μορφή και προορίζονται να έχουν μία ιδεολογική δράση. Όπως μας πληροφορεί η Χ. Κουλούρη πρόκειται για «υλικά υποστηρίγματα μιας εθνικής, πρωτίστως, και μιας τοπικής, δευτερευόντως, μνήμης»(12). Πρόκειται δηλαδή, για επεμβάσεις στο σώμα της πόλης, οι οποίες υπενθυμίζουν και προβάλλουν την ένταξή της σε ένα ευρύτερο χρονολογικό και χαρτογραφικό, δηλαδή εδαφικό ή γεωπολιτικό σύνολο. Όπως σημειώνει ο Ρέντζος: «τα μνημεία της πόλης είναι σε κάποιο βαθμό αποστροφές μίας περισσόλογης κοινωνικής ρητορικής, η οποία χωρίς να προσθέτει κανένα πληροφοριακό στοιχείο, επαναλαμβάνει με έμφαση αυτό που είναι ήδη γνωστό, όπως οι σημαιοφόρες παρελάσεις των εθνικών εορτών που διασχίζουν την πόλη χωρίς να αναδεικνύουν τα δικά της στοιχεία».(13) Το εθνικό μνημείο, επομένως, ενσωματώνεται στην εθνικιστική ρητορική, διασφαλίζεται ο θεσμικός του χαρακτήρας ως εθνικού ιστορικού τόπου και μέσω των τελετουργιών και εορτών επενδύεται σταθερά η συμβολική και η ιεροτελεστική του διάσταση. Στην κατεύθυνση αυτή συμβάλλουν πολλαπλά τα εγκαίνια και οι εθνικοί εορτασμοί που διοργανώνονται στους χώρους των μνημείων και τα οποία συντηρούν την αίσθηση της εθνικής ταυτότητας.

Οποιοδήποτε υλικό ίχνος που εξυπηρετεί αυτό το στόχο εμβληματοποιείται, συμμετέχοντας στο παιχνίδι της επιβαλλόμενης συλλογικής μνήμης. Το ίχνος, όχι μόνο διηγείται ιστορία, αλλά κυρίως δημιουργεί ιστορία προς διήγηση. Ο Winfried Speitkamp συμπαραθέτει τις περιπτώσεις της σκόπιμης εγκατάστασης ενός μνημείου με τις περιπτώσεις της ανακήρυξης ενός κτιρίου ή άλλης κατασκευής μέσα στην πόλη ως εμβλήματος και γενικεύει, υποστηρίζοντας ότι και στις δύο ομάδες περιπτώσεων αυτά συνδέουν την ιστορία με το παρόν και συνθέτουν μία πολιτική κουλτούρα που είναι μία κουλτούρα μνήμης, αφού σε αυτή αντιστοιχεί ένα πολιτικό-πολιτιστικό σύστημα σημείων. Αρχαιολογικοί χώροι, παλιά κτίρια, ερείπια, καλλιτεχνήματα, όλα τα υλικά κατάλοιπα των προηγούμενων γενεών, που συμμορφώνονται με τις ρήτρες της εθνικής ιστορίας, αναδεικνύονται συνειδητά και συστηματικά σε «μνημεία», τα οποία καταδεικνύουν την απόλυτη κυριαρχία της στο χώρο.

Βλέπουμε, λοιπόν, πως η διαδικασία μεταβίβασης των αναμνήσεων από μια ομάδα σε μια άλλη, από μια γενιά σε μια επόμενη, μέσω των χωρικών αναπαραστάσεων που είναι παρούσες στο δημόσιο χώρο της πόλης, αλλά και μέσω των αφηγήσεων, των μύθων, της ιστορίας καλλιεργεί μια ομογενοποιημένη εθνική ταυτότητα.

(12) Χ. Κουλούρη, Η συλλογική μνήμη των δρόμων, άρθρο στην εφημερίδα Το Βήμα, 3/5/1998 / (13) Γ. Ρέντζος, 2006, Ανθρωπογεωγραφίες της πόλης, σελ. 275.

Για ποιο λόγο η κυρίαρχη τάξη δίνει τόσο μεγάλη βαρύτητα στην κατασκευή μιας επίσημης εθνικής μνήμης;

Τα σύγχρονα έθνη αναγνωρίζουν ότι οι τοπικές τάσεις και ταυτότητες πρέπει να ξεπεραστούν στο όνομα του ομογενοποιημένου έθνους, του οποίου τα μέλη δείχνουν υποταγή στους κανόνες της κυρίαρχης τάξης. Δίνουν, λοιπόν, έμφαση στη δημιουργία μιας επίσημης μνήμης, η οποία θα εδραιώσει την εθνική ταυτότητα και θα εξασφαλίσει την πίστη των πολιτών τους. Ο προσδιορισμός μίας ιδιαίτερης εθνικής ταυτότητας είναι μία πολιτισμική κατασκευαστική πρακτική που διακρίνεται για τον υπερβατικό και ταυτόχρονα διαφοροποιητικό της χαρακτήρα.(14)

Η εθνική ιδεολογία δρα με τρόπο υπερβατικό, αφού ξεπερνά, υποβαθμίζοντας ή αγνοώντας, τη σημασία των πολιτισμικών και οικονομικών παραγόντων που διαφοροποιούν και διαιρούν εσωτερικά το έθνος σε κοινωνικές τάξεις και ομάδες, οι οποίες, μάλιστα, συχνά, έρχονται και σε κατάσταση σύγκρουσης μεταξύ τους. Γι’ αυτό και ο εθνικιστικός λόγος εμφανίζεται υπερταξικός, επιχειρώντας να αμβλύνει τις εσωτερικές, πολιτικές και ιδεολογικές συγκρούσεις. Ταυτόχρονα τείνει στην υπέρβαση των τριών διαστάσεων του ιστορικού χρόνου, δηλαδή του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος. Η υπέρβαση αυτή επιτυγχάνεται, είτε επισημαίνοντας το διαχρονικό χαρακτήρα κάποιων χαρακτηριστικών γνωρισμάτων του έθνους, είτε εξυψώνοντας, στο επίπεδο του εθνικού προτύπου, κάποια ιστορικά επιτεύγματα ή πολιτισμικές κατακτήσεις, ανεξάρτητά από το αν τα επιτεύγματα αυτά τοποθετούνται στο πρόσφατο ή το μακρινό παρελθόν (π.χ. εθνικός ιδρυτικός μύθος).

Ο διαφοροποιητικός χαρακτήρας της εθνικής ιδεολογίας σχετίζεται με το γεγονός ότι κάθε έθνος καλλιεργείται ως ο φορέας μίας ξεχωριστής πολιτισμικής παρακαταθήκης. Η εθνική ταυτότητα κατασκευάζεται μέσα «στη φωτιά» αντιμετώπισης του άλλου.(15) Η φαντασιακή εικόνα του «ξένου» ή του «εξωτερικού» αποτελεί το πιο απλό και σίγουρο μέσο εμπέδωσης της εθνικής ενότητας και ταυτότητας. Εμφανίζεται, λοιπόν, ως στόχος ο διαχωρισμός μίας εθνικής ομάδας από μία άλλη, ταυτόχρονα, όμως, η ομάδα η οποία διαχωρίζεται πρέπει να διακρίνεται από εσωτερική συνοχή.

Στη διαδικασία της εθνογένεσης και συγκρότησης εθνικών κρατών, πολλές διάλεκτοι χάθηκαν, μικρές ενότητες καταπιέστηκαν και αφομοιώθηκαν σε ευρύτερες εθνικές ομάδες, ενώ οι μικροί μπορούσαν να επιβιώσουν μόνο εάν αποδέχονταν την υποτέλειά τους σε μία ευρύτερη ενότητα. Ο Πουλατζάς διατυπώνει αυτήν την ιδέα ως εξής: «τα περιφράγματα που συνεπάγεται η συγκρότηση του σύγχρονου λαού-έθνους δεν είναι τόσο τρομερά, παρά μόνο επειδή είναι, ταυτόχρονα, κομμάτια μίας υλοποιημένης από το κράτος ιστορίας. Οι γενοκτονίες είναι απεκβολές αυτών που γίνονται ξένα σώματα μέσα στο εθνικό έδαφος και την εθνική ιστορία. Αποκλεισμοί έξω από το χώρο και έξω από το χρόνο. Τα στρατόπεδα συγκέντρωσης είναι μία σύγχρονη επινόηση, με την έννοια ότι τα συνοριακά δίφραχτα κατεβάζονται και για τους αντεθνικούς, που είναι χρονικά μετέωροι, σε εκκρεμότητα εθνικής ιστορικότητας»(16).

Είναι, λοιπόν, προφανές ότι το σύγχρονο έθνος αποτελεί μία ανθρώπινη κατασκευή. Όπως μας λέει ο Λιάκος: «Το έθνος δεν προκύπτει, το έθνος δημιουργείται, χτίζεται, κατασκευάζεται από κοινωνικές τάξεις, οι οποίες επιδιώκουν την κοινωνική, επομένως, και την πολιτισμική, ηγεμονία.»(17) Η συγκρότηση της εθνικής συνείδησης και των εθνικών κρατών, αντανακλά συγκεκριμένες οικονομικές, κοινωνικές και πολιτικές διεργασίες της νεότερης εποχής, όπως τη δημιουργία συγκεντρωτικών, γραφειοκρατικών κρατών και την εδραίωση μίας καπιταλιστικής και φιλελεύθερης οικονομίας και αστικοποίησης. Το έθνος δεν είναι απλά μία ιδεολογική κατασκευή, δηλαδή μία πεποίθηση που συνέχει τους κατοίκους μίας χώρας ότι ανήκουν στην ίδια ενότητα, αλλά μία ιδεολογική κατασκευή που αναπαράγεται, συνεπάγεται και προαπαιτεί ένα ολόκληρο θεσμικό πλαίσιο, τη λειτουργία του κράτους.

(14) Ιντζεσίλογλου, 2000, «Εμείς» και οι «Άλλοι», σελ. 190 / (15) Θ.Λίποβατς, Εθνικισμός και θρησκεία στη νεωτερικότητα, σελ. 5 / (16) Ν.Πουλατζάς, 1982, Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, σελ.164, όπως αναφέρεται στο άρθρο του Μηλιού, 1992, «Μία παρατήρηση για την εγγενή τάση ολοκληρωτισμού του (κάθε) έθνους», Θέσεις, τεύχος 41  / (17) Α.Λιάκος, Πώς στοχάστηκαν το έθνος αυτοί που ήθελαν να αλλάξουν τον κόσμο, σελ.52, όπως αναφέρεται στη φοιτητική εργασία του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων με τίτλο «Τα μνημεία της Κόνιτσας», σελ. 11

Με ποιους τρόπους αναπαράγεται η εθνική μνήμη και ιδεολογία εντός των εθνών-κρατών;

Όπως τονίζει ο George Orwell: “Όποιος ελέγχει το παρόν, ελέγχει και το παρελθόν. Όποιος ελέγχει το παρελθόν, “καθορίζει” το μέλλον”. Συνεπώς, η κοινωνική τάξη που διαχειρίζεται το παρελθόν, διαμορφώνει την κοινωνική πραγματικότητα, εμποτίζοντας τα άτομα με το σύστημα ιδεών και παραστάσεων που δεσπόζει σε αυτή, δηλαδή με την κυρίαρχη ιδεολογία. Όπως υποστήριξε ο Billig, οι σχέσεις ιδεολογίας και μνήμης είναι αμφίδρομες. «Η ιδεολογία, η ίδια, αποτελεί μία μορφή κοινωνικής μνήμης, στο βαθμό που συγκροτεί το τι συλλογικά θυμόμαστε ή λησμονούμε, το ποιες πλευρές της κοινωνικής ιστορίας συνεχίζουν να μνημονεύονται και το τι παραπέμπει στα αδιάβαστα αρχεία. Με αυτόν τον τρόπο, η μνήμη θα είναι μέρος της ιδεολογίας όσο και η διαδικασία με την οποία η ιδεολογία, και συνεπώς, οι σχέσεις εξουσίας και η τάξη πραγμάτων αναπαράγονται.»(18) Έτσι, η άρχουσα τάξη καταφέρνει να εμποδίσει τους ανθρώπους να καταλάβουν από πού προέρχεται η κοινωνία, καθώς και να κατανοήσουν την εξέλιξή της, επιτυγχάνοντας τελικά να διασφαλίσει τη διαιώνιση της κυριαρχίας της.

Η επίσημη συλλογική μνήμη, που καθορίζεται από την κυρίαρχη ιδεολογία, επιβάλλεται στα κατώτερα στρώματα μέσω των ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους. Ο όρος Ι.Μ.Κ.(19) εισάγεται από τον Althusser για να περιγράψει τον καταλυτικό ρόλο του κράτους στο να αφομοιωθεί η ιδεολογία των κυρίαρχων από τους κυριαρχούμενους χωρίς τη χρήση βίας, με στόχο την αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής. Χωρίς την αφομοίωση αυτή η αναπαραγωγή του εργατικού δυναμικού θα ήταν αδύνατη. Οι Ι.Μ.Κ. αναφέρονται σε ορισμένες πραγματικότητες, που εμφανίζονται στον άμεσο παρατηρητή, με τη μορφή διακριτών και ειδικευμένων θεσμών. Επιχειρώντας να τους καταγράψει ο Althusser καταλήγει στους ακόλουθους: το θρησκευτικό, το σχολικό, τον οικογενειακό, τον πολιτικό, το συνδικαλιστικό, των Μ.Μ.Ε., τον πολιτιστικό.Σε ακραίες καταστάσεις, σε καταστάσεις, δηλαδή, που έχουν αποτύχει οι Ι.Μ.Κ, ενεργοποιείται ο καταπιεστικός μηχανισμός. Αυτό που εδώ ο Althusser ονομάζει καταπιεστικό μηχανισμό, ταυτίζεται με αυτό που στη μαρξιστική θεωρία ορίζεται ως μηχανισμός του κράτους. Περιλαμβάνει την κυβέρνηση, τη διοίκηση, το στρατό, την αστυνομία, τις φυλακές. Όλοι οι μηχανισμοί λειτουργούν συγχρόνως και με καταπίεση και με ιδεολογία, με τη διαφορά πως ο καταπιεστικός μηχανισμός του κράτους λειτουργεί κυρίαρχα με βία, ενώ οι Ι.Μ.Κ. λειτουργούν με κυρίαρχο στοιχείο την ιδεολογία. Ουσιαστικά ο καταπιεστικός μηχανισμός πετυχαίνει με τη βία να δημιουργήσει τις πολιτικές προϋποθέσεις για τη λειτουργία των Ι.Μ.Κ.

Το κάθε άτομο εμποτισμένο με την κυρίαρχη ιδεολογία, σύμφωνα με τον Althusser «συμπεριφέρεται με ένα συγκεκριμένο τρόπο, υιοθετεί την αντίστοιχη πρακτική και μετέχει σε ορισμένες ρυθμιζόμενες μορφές πρακτικής που δεν είναι άλλες από τις μορφές πρακτικής του ιδεολογικού μηχανισμού από τον οποίο “εξαρτώνται” οι ιδέες, τις οποίες διάλεξε σαν ελεύθερο και συνειδητό υποκείμενο».(20) Το ζητούμενο για τον Althusser δεν είναι η εξαναγκαστική, αλλά η συνειδητή υπαγωγή τους σε αυτές. «Η τεράστια πλειοψηφία των υποκειμένων, μας λέει, πορεύεται οικειοθελώς, δηλαδή “εν ιδεολογία”»(21).

Θα μπορούσαμε εδώ να δούμε μια συγγένεια με την τοποθέτηση του Foucault ο οποίος θεωρεί ότι η αναπαραγωγή των αποτελεσμάτων της εξουσίας από τα υποκείμενα είναι «οικειοθελής» και όχι καταναγκαστική. Ο Foucault υποστηρίζει ότι αν η εξουσία ήταν μόνο αρνητική δύναμη, τότε δεν θα μπορούσαμε να καταλάβουμε γιατί γίνεται αποδεκτή. «Η εξουσία δε βρίσκει ήδη συγκροτημένο, αυτό επί του οποίου ασκείται, αυτό που καταστέλλει, το υποκείμενο, αλλά το παράγει, το συγκροτεί. Η σχέση ανάμεσα στο υποκείμενο και την εξουσία, λοιπόν δεν είναι εξωτερική και επουσιώδης, αλλά συγκροτητική και ουσιώδης»(22). Η άσκηση της  εξουσίας έχει στόχο να οριοθετήσει τις ενδεχόμενες συμπεριφορές των υποκειμένων, να τους «διαπαιδαγωγήσει», να συγκροτήσει το επιθυμητό γι’ αυτή πεδίο δράσης των «άλλων». Παρότι θεωρεί «επικίνδυνη» τη χρήση του όρου «ιδεολογία» η σχέση που υπάρχει, με την τοποθέτηση του Althusser, είναι σαφής.

Ερχόμαστε, τελικά, στην άποψη του Gramsci, σχετικά με την ιδέα που ανέπτυξε για το χαρακτήρα της αστικής κυριαρχίας, ισχυριζόμενος ότι η πραγματική κυριαρχία του συστήματος δε βρίσκεται στη βία της άρχουσας τάξης ή στην κατασταλτική εξουσία του κρατικού μηχανισμού, αλλά στο γεγονός ότι οι αρχόμενοι αποδέχονται την κοσμοαντίληψη των αρχόντων. Από αυτή την άποψη, η συλλογική μνήμη αποτελεί τη βάση για αυτό που ο Gramsci ορίζει «ηγεμονία» σύμφωνα με την οποία ορισμένες ιδέες που είναι ευεργετικές σε μια συγκεκριμένη ομάδα ανθρώπων παρουσιάζονται σαν «κανονικά», όπως «πρέπει», όπως τα πράγματα οφείλουν να είναι, καθώς έτσι ήταν πάντα. Η κοινωνία, επομένως, θεσμοποιημένη ή θεσμοθετημένη μας επιβάλλεται στο βαθμό που τη δεχόμαστε, δηλαδή, στο βαθμό στον οποίο τα άτομα συναινούν ρητά ή άρρητα, σύμφωνα και με την ιδιαίτερη ιδιοσυστασία τους, η οποία είναι ήδη διαμορφωμένη σε ατομικό και κοινωνικό επίπεδο, στη βάση των αξιακών και ιδεολογικών συστημάτων που την καθορίζουν. Θεωρούμε, λοιπόν, πως η κυρίαρχη ιδεολογία διεισδύει και είναι παρούσα στα ιδεολογικά υποσύνολα.

(18) Ε.Πορτάλιου, Σημειώσεις από το μάθημα «Πόλη και μνήμη», 2006, σελ.15, , όπως αναφέρεται στη Διπλωματική εργασία στο Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Σπουδών «Σχεδιασμός- Χώρος- Πολιτισμός» του Ε.Μ.Π. με τίτλο: «Τοπίο- Μνήμη, η μνήμη νοηματοδοτεί το τοπίο, το Λαύριο μέσα από το ντοκιμαντέρ.», Ν.Τζιμογιάννη, σελ. 23 / (19) Ο Althusser έχει πραγματοποιήσει μία ανάλυση σε σχέση με το πώς αναπαράγονται οι παραγωγικές σχέσεις, και γενικότερα, οι όροι της παραγωγής, στο πρώτο κομμάτι του άρθρου του «Για την ιδεολογία» στη συλλογή άρθρων του με τίτλο «Θέσεις». / (20) L.Althousser, 1976, Θέσεις, σελ. 104  / (21) ό.π. / (22) Γ.Φουρτούνης, 2009, Η απορία του υποκειμένου: Φουκώ, Αλτουσέρ, Μπάτλερ.

Ποιά μπορούμε, τελικά, να διαπιστώσουμε πως είναι η ουσιαστική λειτουργία των συμβατικών σημείων σύμφωνα με τα παραπάνω;

Tα συμβατικά σημεία διαχειρίζονται έτσι, ώστε να αποτελούν τις υλικές αποκρυσταλλώσεις μιας επίσημης – θεσμοθετημένης μνήμης, δηλαδή επιφορτίζονται με την κυρίαρχη ιδεολογία, μέσω των ιδεολογικών μηχανισμών που μας παρέχουν την απαραίτητη γνώση, την κοινωνική «εκπαίδευση» που προσδίδει νόημα στη μορφή. Έτσι, οι συμβολικές σχέσεις με το χώρο είναι άρρηκτα συνδεδεμένες με τη λειτουργία των ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους, χωρίς τους οποίους μπορεί να φάνταζαν ακατανόητες, αυθαίρετες ή απλά ανύπαρκτες. Τα συμβατικά σημεία, λοιπόν, αποτελούν τρόπο επιβολής της κυρίαρχης ιδεολογίας, μέσω της προβολής μιας κατασκευασμένης, εθνικής, κυρίως, μνήμης. Επομένως, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε πως αποτελούν κομμάτια των ΙΜΚ, που λειτουργούν στην κατεύθυνση της αναπαραγωγής μιας σταθερής και προβλέψιμης συμπεριφοράς των μελών της κοινωνίας.

Τα συμβατικά σημεία καθίστανται συχνά πεδίο συγκρούσεων με άξονα τον έλεγχο των συμβολισμών τους. Όπως ισχυρίζεται ο Σ. Σταυρίδης, ολόκληρη η διένεξη γύρω από αυτά είναι ιδιαίτερα κρίσιμη για μία κοινωνία, καθώς σε αυτή εκφράζονται συσχετισμοί και ρήξεις. Παραπέμπει, μάλιστα, στα λόγια του Bennett: «δεν υπάρχουν μορφές πολιτισμικής πρακτικής που είναι ενδογενώς και εσαεί κυρίαρχες ή αντιστρατευόμενες. Η λειτουργία τους και ο αντίκτυπός τους στην πολιτική σφαίρα εξαρτάται από τη θέση που κατέχουν μέσα σε αυτό το ακατάπαυστα μεταβαλλόμενο πλέγμα σχέσεων που ορίζει τη θέση της μίας σε σχέση με την άλλη.»(23)

Σε περιόδους κρίσης ή σε περιοχές σε κρίση, όπου η κοινωνική συνοχή αίρεται και επομένως δημιουργούνται οι όροι για μια νέα ηγεμονία ή για την επαναδιαπραγμάτευση των όρων της προηγούμενης είτε υπέρ του ηγεμόνα είτε υπέρ των ηγεμονευόμενων, όπως μας λέει ο Gramsci, παρατηρούμε μεταβολές των υλικών αναπαραστάσεων και των αναμνηστήριων τελετών ανάλογα με το κοινωνικό και ιδεολογικό συμφραζόμενο. Σε διαφορετικές ιστορικές συγκυρίες η αναθεώρηση του παρελθόντος επιτελείται μέσα από τη νέα αφηγηματικότητα που αποδίδουν οι νέοι κυρίαρχοι των ΙΜΚ στην υλικότητα της μνήμης (μνημείο, πλατεία, ονοματοθεσίες). Κάτω από αυτό το πρίσμα, τα ιστορικά μνημεία ως πολυφωνικοί, μνημονικοί τόποι, αποτελούν μία συνεχώς μεταβαλλόμενη οπτική καταγραφή της συλλογικής μνήμης.

Στις πιο κατάφορες περιπτώσεις επέμβασης σε μνημονικούς τόπους, οι οποίες συναντούνται κυρίως σε εποχές μεγάλων συγκρούσεων, η αναθεώρηση του παρελθόντος για την εγκαθίδρυση της νέας εξουσίας επιδιώκεται με την καταστροφή μνημείων και συμβόλων του απερχόμενου καθεστώτος με στόχο την ανακατασκευή της συλλογικής μνήμης, ξαναγράφοντας την ιστορία μέσα από την ανασύνθεση του τοπίου. Μέσω, δηλαδή, της ενεργοποίησης του κατασταλτικού μηχανισμού, σύμφωνα με τον Althousser. Η καταστροφή του μνημείου των Karl Liebknecht και Rosa Luxemburg το 1933 από τους ναζί, καθώς και του μνημείου των πεσόντων του Μαρτίου στη Βαϊμάρη 1936, αναδεικνύουν ότι οι πράξεις που καθορίζουν την ιστορική μνήμη είναι αποτέλεσμα σύγκρουσης πολιτικών και κοινωνικών δυνάμεων.

Μερικές φορές, όμως, με αυτό τον τρόπο η ύλη αποκτά μια επιπλέον εννοιολογική δύναμη. Όπως αναφέρει ο Forty, το αποτέλεσμα της απομάκρυνσης των πενήντα από τα εξήντα μνημεία του Lenin στους δρόμους της Μόσχας, μετά την πτώση του κομμουνιστικού καθεστώτος, ήταν να παραμείνουν πενήντα κενά βάθρα, όπου το κενό ήταν εξίσου αισθητό όσο και τα γλυπτά, που ήταν τοποθετημένα σε αυτά. Τα κενά βάθρα, αντί να σβήσουν τη μνήμη του κομμουνιστικού καθεστώτος, την ανακαλούσαν. Βλέπουμε, λοιπόν, πόσο καθοριστικό ρόλο διαδραματίζει η δημιουργία ενός συστήματος αρθρώσεων που εγκαθιστά τις κυρίαρχες αξίες στο χώρο και απαλείφει προγενέστερες νοηματοδοτήσεις που δε συνάδουν με τις επιταγές και τα συμφέροντα της καθεστηκυίας τάξης.

(23) Σ. Σταυρίδης, 1990, Η συμβολική σχέση με το χώρο, σελ. 132

Ποιος είναι, επομένως, ο ρόλος της αρχιτεκτονικής και του αστικού σχεδιασμού ως άμεσων διαχειριστών των συμβατικών σημείων;

Η αρχιτεκτονική και η πολεοδομία ως κατεξοχήν υλικές εκφράσεις της κοινωνίας στο χώρο που χειρίζονται και δραστηριοποιούν τη μνήμη, είναι δυνατό να αποτελέσουν τα πιο άμεσα εργαλεία καθοδήγησης της συνείδησης και άρα έμμεσης καταστολής της πράξης. Όπως υποστηρίζει ο Delgado: «ο αστικός σχεδιασμός στοχεύει στην απλοποίηση της αστικής συνθήκης μειώνοντας στο ελάχιστο τις αντιφάσεις και τις εκπλήξεις που βρίσκονται στο εσωτερικό της»(24). Η κυρίαρχη τάξη επιχειρεί να ελέγξει την λειτουργία και τη δραστηριότητα σε κάθε κομμάτι χώρου στην πόλη, μέσω του σχεδιασμού και της ιδεολογικοποίησής του. Η κρίσιμη σχέση, άλλωστε, ανάμεσα σε μορφή και περιεχόμενο καθορίζεται σε μεγάλο βαθμό από τους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους.

Οι πολεοδομικές πολιτικές με την παραγωγή χώρων παρέχουν συμβολική στήριξη σε μία καθορισμένη ιδεολογία που είναι τεχνητά ευνοημένη από τις πολιτικές περιστάσεις. Μέσω της μείωσης της πολυπλοκότητας, οι χώροι αυτοί, αποκτούν μία διδακτική και κανονιστική λειτουργία. «Οι εκάστοτε αρχιτεκτονικοί χειρισμοί παρέχουν οδηγίες χρήσης τόσο πρακτικές όσο και συμβολικές. Προσανατολίζουν τη δράση, εξορκίζουν οποιαδήποτε έκπληξη, υποδεικνύουν τι είναι πρέπον να κάνει κανείς αλλά επίσης τί θα έπρεπε να σκέφτεται, να θυμάται, να απωθεί.»(25) Ο σχεδιασμός λειτουργεί ως η μεσολαβούσα πράξη μεταξύ πρόθεσης και αποτελέσματος, μεταξύ παραγγελιοδοτών και χρηστών, κράτους και πολιτών. Έτσι, η ετερογένεια που χαρακτηρίζει την αστική συνθήκη αποκρύπτεται για τη δημιουργία μιας ομοιογενούς και ταυτοποιητικής ενότητας. Πρόκειται για «την αντιπαράθεση στην αποσπασματική επέκταση της πόλης μιας αστικής μνήμης βασισμένης στην απομίμηση μιας ψεύτικης συνοχής. Απέναντι στην αταξία του πραγματικού, την τάξη του φανταστικού.»(26) Η εγκατάσταση μιας εγκεκριμένης ταυτότητας μέσω της συλλογικής μνήμης επιχειρείται μέσω εξυγιάνσεων τοπίων που θεωρούνται υπερβολικά «βρώμικα» και «πυκνοκατοικημένα», αλλά και μνημειοποιήσεων. Σύμφωνα με τον Bohigas «το να μνημειοποιείς την πόλη σημαίνει να την οργανώνεις με τρόπο που να επισημαίνονται τα σημάδια της συλλογικής μνήμης στην οποία στηρίζεται η αστική συνείδηση»(27). Αυτό που επιχειρεί η κυρίαρχη τάξη μέσω της μνημειοποίησης είναι η εγκαθίδρυση ευδιάκριτων σημείων με ταυτόχρονο εκτοπισμό των μνημών με τις οποίες ομάδες και άτομα εφοδιάζουν τον τόπο καθώς τον κατοικούν.

Μέσα από την περίπτωση της Αθήνας φαίνεται ξεκάθαρα η σχέση της αρχιτεκτονικής και της πολεοδομίας με τη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας και συνείδησης. Το 1834 η Αθήνα, αναλαμβάνει την πρωτοκαθεδρία του νεοσύστατου ελληνικού κράτους και σπεύδει να καλύψει τα «κενά» που άφησε η τουρκοκρατία. «Mια νέα πόλη ιδρυόταν στην τοποθεσία της αρχαίας πόλης, […] μια νέα πρωτεύουσα, μια πόλη τεχνητή, δημιουργημένη από το κράτος, τους Βαυαρούς και την αστική τάξη».(28) Υπό αυτές τις συνθήκες λοιπόν, το όραμα της προόδου ταυτίστηκε με τον εξευρωπαϊσμό που επέβαλε τη ρήξη με το άμεσο παρελθόν. Οι σκοτεινές σελίδες στο βιβλίο της εθνικής ιστορίας θα έπρεπε να σβηστούν από την εθνική μνήμη. Έτσι, στην περίπτωση της Ακρόπολης η «ιερότητα» του χώρου έπρεπε να αποκατασταθεί. Σε αυτόν τον συμβολικό εξαγνισμό της Ακρόπολης οφείλεται η καταστροφή υλικών μαρτυριών από επίσημους φορείς, όπως το τζαμί στον Παρθενώνα (που διατηρήθηκε ως το 1843) και ο φραγκικός πύργος των Προπυλαίων (που κατεδαφίστηκε το 1874), αλλά και η ανακατασκευή μνημείων, όπως ο ναός της Απτέρου Νίκης. Όπως έλεγε ο Humboldt, το κλασικό είναι κάτι που αναδεικνύεται έξω από τις ιστορικές του συνέχειες, και επομένως μπορεί να συνδιαλέγεται με όλες τις εποχές (29). Αυτή η απόσπαση μιας εποχής και της κουλτούρας της από τις συνέχειες και τα συμφραζόμενά τους απετέλεσε συστατικό στοιχείο της εθνικής ιδεολογίας στην Ελλάδα. Το εισαγόμενο αρχιτεκτονικό ιδίωμα του «ελληνικού κλασικισμού», ή απλά ο «νεοκλασικισμός» επιβλήθηκε και καθιερώθηκε ως κυρίαρχη αισθητική επιταγή. «Ως διαδεδομένο ρεύμα στη δυτική Ευρώπη συνέδεε οπτικά την Αθήνα με τις άλλες πόλεις που η νέα πρωτεύουσα επιθυμούσε να μιμηθεί: με τις ορατές αναφορές στο αρχαίο ελληνικό παρελθόν τεκμηρίωνε την επιθυμία επιστροφής της αρχαίας ελληνικής αρχιτεκτονικής στη χώρα καταγωγής της».(30)

Η Λεοντή, αναφερόμενη στον τρόπο που εκφράστηκαν αυτές οι αντιλήψεις, λέει ότι από τις αρχές του 19ου αιώνα, «οι Ευρωπαίοι άρχισαν να καλλιεργούν στην Ελλάδα αφηγήσεις, μεθόδους, κανόνες συμπεριφοράς, τρόπους έκφρασης και θεσμούς ενός λόγου του Ελληνισμού. Όλα αυτά λειτούργησαν ως πειθαρχικές πρακτικές … συστήματα γνώσης που ρυθμίζουν τη σχέση του ανθρώπου με την κοινωνία και το χώρο. Στο χώρο των ερειπίων, οι πειθαρχικές πρακτικές του Ελληνισμού άσκησαν την εξουσία τους στα άτομα, ελέγχοντας την πρόσβαση και διαχωρίζοντας τις «ασφαλείς» ιδέες από τους «επικίνδυνους» πληθυσμούς».(31)

Tο αρχικό σχέδιο της πρωτεύουσας, εκπονημένο από τον Κλεάνθη και τον Schaubert προέβλεπε την ένταξή των αρχαιοτήτων και των μνημείων σε ένα γεωμετρικό σύνολο. Τα ερείπια της κλασσικής εποχής, συνήθως, χρησιμοποιούνται ως ωραίες καταλήξεις για τους δρόμους, ως σημεία προσανατολισμού για τα νέα κτίρια. Στόχος των αρχιτεκτόνων ήταν όχι μόνο να ενώσουν την παλιά και την καινούρια πόλη αισθητικά, αλλά να δημιουργήσουν για τους Αθηναίους έναν τόπο περιπάτων, διδαχής, μια εστία ηθικής μόρφωσης, ένα φυσικό μουσείο.

Η διαχείριση του δημόσιου χώρου στο νεοσύστατο ελληνικό κράτος, όπως διαφάνηκε από τα παραπάνω, έπαιξε καθοριστικό ρόλο στη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας. Η μεγαλεπήβολη οικοδομική δραστηριότητα, σημάδεψε την ίδρυση του κράτους και μετέφερε πολλά και διαφορετικά μηνύματα στον ελληνικό λαό. Απέδειξε με χειροπιαστό τρόπο την ανασυγκρότηση της χώρας, την οριστική αποκοπή από το οθωμανικό παρελθόν και την προσέγγιση της Δύσης. Οι νεοσυσταθείσες πόλεις με τα νεοκλασικά κτίρια έτειναν στην απόκρυψη των κοινωνικών αντιθέσεων. Παράλληλα με τη δημιουργία μιας ενιαίας εθνικής γλώσσας, ιστορίας και θρησκείας, η πολιτεία ανέλαβε και τον έλεγχο της γης, της πολεοδομίας και της δημόσιας αρχιτεκτονικής. Η ταυτότητα του νέου ελληνικού κράτους σφυρηλατήθηκε όχι μόνο με τα βιβλία και τις εθνικές εορτές αλλά και μέσα από τον νεοσχεδιασμένο αρχιτεκτονικό χώρο. Η αρχιτεκτονική βοήθησε τους νέους θεσμούς να αποκτήσουν ρίζες στον χώρο και να ισχυροποιήσουν την παρουσία, αλλά και την παρέμβασή τους, στις ζωές των πολιτών. Ο αστικός σχεδιασμός αποτέλεσε το μέσο για τον έλεγχο της αστικής ανάπτυξης και την ικανοποίηση των συνεχώς αυξανόμενων αναγκών, ενώ ταυτόχρονα αποδείχθηκε χρήσιμο εργαλείο για την ομοιογενοποίηση ενός πληθυσμού πολλαπλών και ετερόκλητων καταβολών.

(24) M.Delgado,2001, Memoria y lugar, el espacio publico como crisis de significado, σελ. 9, όπως αναφέρεται στο βιβλίο «Μνήμη και εμπειρία του χώρου», σελ. 182 / (25) ό.π. / (26) ό.π. / (27) «Μνήμη και εμπειρία του χώρου», 2006, σελ.182 / (28) Η νεοκλασική πολεοδομία ως ιδεολογικός μηχανισμός, κατά την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους, κομπρεσέρ 09-09-2011 / (29) Α. Λιάκος, Το νέο μουσείο της Ακρόπολης στο τρίγωνο ιδεολογίας, ιστορίας και απόλαυσης, σελ. 2 / (30) Η νεοκλασική πολεοδομία ως ιδεολογικός μηχανισμός, κατά την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους, κομπρεσέρ 09-09-2011 / (31) Α.Λεοντή, 1998, Τοπιογραφίες του Ελληνισμού. Χαρτογραφώντας την Πατρίδα, όπως αναφέρεται στο «Η νεοκλασική πολεοδομία ως ιδεολογικός μηχανισμός, κατά την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους»

Δεν υπάρχει, όμως, αντίσταση; Ο χώρος της πόλης δεν κάνει τίποτε άλλο από το να σιγουρεύει ότι οι παραγόμενες σχέσεις θα είναι στην υπηρεσία των κυρίαρχων;

Το τοπίο της πόλης μπορεί να αντιμετωπιστεί ως υλική και συμβολική κατασκευή που παράγεται από την κυρίαρχη τάξη, χωρίς, όμως, να αποκλείεται η παραγωγή από «τα κάτω» και οι νέες νοηματοδοτήσεις που μπορεί να προσδώσουν οι κυριαρχούμενες τάξεις. Tα κοινωνικά υποκείμενα δεν συντάσσονται πάντα με τις επιταγές των κυρίαρχων, εγείροντας έντονες συζητήσεις και συγκρούσεις. Έτσι, δεν μπορούμε να μιλήσουμε για το τοπίο της πόλης ως κάτι φιξαρισμένο, όπως επιδιώκουν να το παρουσιάσουν τα κυρίαρχα κοινωνικά συμφέροντα που επιθυμούν να απαλείψουν τις συγκρουσιακές κοινωνικές σχέσεις που συνέβαλαν στην παραγωγή του, αλλά ως κάτι ενεργό που διαρκώς μετασχηματίζεται. «Κοινωνικές ομάδες, με διαφορετική πρόσβαση στη δύναμη, χρηματοοικονομικές και κοινωνικές πλουτοπαραγωγικές πηγές και ιδεολογική νομιμότητα, αγωνίζονται για τη διανομή της παραγωγής και αναπαραγωγής του χώρου»(32), υπογραμμίζει ο Don Mitchell. Ολόκληρες ομάδες και τάξεις μπορούν να διαμορφώσουν μία ιδιαίτερη σχέση με χώρους προορισμένους για άλλη χρήση, να παραβούν τις αξίες που τους συνοδεύουν και να οικοδομήσουν δικούς τους εσωτερικούς κώδικες, παραβιάζοντας τους επιβεβλημένους. Η συμμόρφωση, λοιπόν, στους κανόνες που κωδικοποιούνται στα συμβατικά σημεία, ούτε δεδομένη είναι, ούτε ενός είδους. Η προσβολή, η γελοιοποίηση ή η συμβολική καταστροφή ενός μνημείου είναι μία έμπρακτη αμφισβήτηση. Η λειτουργία των συμβατικών σημείων, λοιπόν, όπως μας πληροφορεί ο Σ.Σταυρίδης, είναι ανοιχτή και έκθετη στην ιστορία, έτσι που κάποιες φορές οι κυριαρχούμενες τάξεις εκφράζουν βιωματικές εμπειρίες, μνήμες και τρόπους ζωής που συνιστούν την υλική βάση για την αμφισβήτηση της κυρίαρχης πραγματικότητας.

«Όπου υπάρχει εξουσία, υπάρχει και αντίσταση»(33), εκφράζει ξεκάθαρα ο Foucault. Η ανάγκη απ’ τη μια για ανατροπή, κι απ’ την άλλη για διατήρηση και εμβάθυνση, παράγει μια δυναμική κοινωνική κατάσταση, που βρίσκει τον τόπο της «σε πραγματικούς χώρους του σήμερα». Ο Foucault, αναζητά αυτούς τους χώρους, αυτές τις κοινωνικο-χωρικές συνθήκες, που δεν εντάσσονται στο «κανονικό», εκεί που εκδηλώνεται η ασυμμετρία της κοινωνικής πραγματικότητας.
Για να τους περιγράψει εισάγει την έννοια της ετεροτοπίας. Για τον εντοπισμό τους, ο Foucault περιγράφει τις βασικές αρχές που συγκροτούν τα κριτήρια αυτής της ιδιότυπης τοπολογίας, της «ετεροτοπολογίας», όπως την ονομάζει.

(32) K.Χατζημιχάλης, Το σύγχρονο ελληνικό πολιτισμικό τοπίο: θεωρητικό πλαίσιο, μεθοδολογία, συνθετικές παρατηρήσεις, σελ.7 / (33) M.Foucault, 1978, Η ιστορία της σεξουαλικότητας, σελ. 119, όπως αναφέρεται στο «Μετέωροι χώροι της ετερότητας», Σ.Σταυρίδης, σελ.221-222

Τι είναι, λοιπόν, οι ετεροτοπίες;

Συνοπτικά, o Foucault στο κείμενό του «περί αλλοτινών χώρων» αναφέρει:

1.«πιθανόν δεν υπάρχει καμία κουλτούρα στον κόσμο η οποία να μην δημιουργεί ετεροτοπίες»(34)

2.«μια κοινωνία κατά την ιστορική της εξέλιξη μπορεί να κάνει μια ήδη υπάρχουσα ετεροτοπία, η οποία δεν εξαφανίστηκε ποτέ, να λειτουργήσει κατά τρόπο τελείως διαφορετικό»(35)

3.«η ετεροτοπία έχει τη δυνατότητα να αντιπαραθέσει σε έναν πραγματικό τόπο πολλούς χώρους, πολλές θέσεις οι οποίες από μόνες τους είναι ασύμβατες»(36)

4.«η ετεροτοπία ξεκινάει να λειτουργεί πλήρως όταν οι άνθρωποι βρίσκονται σε ένα είδος απόλυτης ρήξης με τον παραδοσιακό τους χρόνο»(37). Σε αντιστοιχία με την ετεροτοπία, ο Foucault προτείνει την έννοια των ετεροχρονισμών. Απ’ τη μία, έχουμε τις χρονικές ετεροτοπίες που συσσωρεύονται στο άπειρο, όπως οι βιβλιοθήκες και τα μουσεία. Απ’ την άλλη, έχουμε τα πανηγύρια και τις γιορτές όπου σε αντίθεση, με τα μουσεία και τις βιβλιοθήκες, ο χρόνος γίνεται εφήμερος και αβέβαιος.

5.«οι ετεροτοπίες προϋποθέτουν πάντα την ύπαρξη ενός συστήματος ανοίγματος και κλεισίματος το οποίο τις απομονώνει και συγχρόνως τις καθιστά προσπελάσιμες»(38)

6.«οι ετεροτοπίες διαθέτουν μια λειτουργία σε σχέση με τον υπόλοιπο χώρο»(39)

Ο Foucault ξεχωρίζει δύο περιπτώσεις. Στην πρώτη μιλάει για τις «ετεροτοπίες των ψευδαισθήσεων», δηλαδή για τόπους οι οποίοι θέλουν να καταγγείλουν κάθε πραγματικό χώρο ως απατηλό, κοινωνικά φορτισμένο, και υπό μία έννοια ανεπαρκή. Σε αυτές αναπτύσσονται μορφές κοινωνικότητας που ξεφεύγουν απ’ το κυρίαρχο πρότυπο των κοινωνικών σχέσεων. Πρόκειται για τόπους στους οποίους συνειδητά ή μη καταστρέφεται η σύνταξη της κοινωνικής πραγματικότητας. Στη δεύτερη εκδοχή, τοποθετεί τις «ετεροτοπίες της αντιστάθμισης». Σε αντίθεση με τις ετεροτοπίες των ψευδαισθήσεων, αυτές θέλουν να αναδείξουν την ανορθολογικότητα των υπόλοιπων χώρων. Πρόκειται για τόπους οι οποίοι, όντας τέλειοι, σχολαστικοί και άριστα οργανωμένοι, έρχονται να διευθετήσουν τον αποδιοργανωμένο και πρόχειρο υπόλοιπο χώρο. Οι ετεροτοπίες αυτές έχουν ρυθμιστικό ρόλο στη διασφάλιση της αναπαραγωγής και της επέκτασης των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων. Αποτελεί δηλαδή μια ετεροτοπία ένα είδος ολοκληρωτικής πειθαρχίας, που ορίζει τον «κανόνα» για την υπόλοιπη κοινωνία, ενώ παράγει και νέα γνώση και τεχνολογία για την ακόμα πιο «οικονομική» αξιοποίηση των ανθρώπινων σωμάτων.

Απ’ τη στιγμή που παρουσιάζουμε την ετεροτοπία ως τον χωρικό υποδοχέα ακραίων κοινωνικών καταστάσεων, μπορούμε να αντιληφθούμε πως ακριβώς λόγω αυτής της καταστατικής της έντασης, ευνοεί την ανάπτυξη αντίθετων ροπών και δυνάμεων, όπως είδαμε με την περίπτωση των συμβατικών σημείων. Έτσι, μία ετεροτοπία της αντιστάθμισης μπορεί να μετασχηματιστεί σε ετεροτοπία της αντίστασης, χωρίς αυτό να συνεπάγεται ότι θα επιτευχθεί απαραίτητα το όραμα μιας χειραφετημένης κοινωνίας. Πάνω σε αυτό τον προβληματισμό ο Hetherington, υποστηρίζει πως οι ετεροτοπίες μπορεί να ανήκουν είτε στη μια κατηγορία, είτε στην άλλη, είτε και στις δύο. Γι’ αυτόν, οι χώροι της απόλυτης ελευθερίας, όπως και οι χώροι του εξονυχιστικού ελέγχου, αποτελούν «τόπους που παράγονται εναλλακτικές διατάξεις των κοινωνικών σχέσεων», ως «εναλλακτικές τακτοποιήσεις» και ως τέτοιοι πρέπει να εξετάζονται. Είναι, μάλλον, κάτι σαν πειραματικά εργαστήρια όπου παίρνουν μορφή νέες συμπεριφορές, υλοποιούνται νέες αξίες, συγκροτούνται νέα υποκείμενα δράσης, οργανώνονται νέα κέντρα αναφοράς και εξουσίας.(40)

Οι ετεροτοπίες, ακριβώς με τη λογική των «εναλλακτικών τακτοποιήσεων», εμπεριέχουν κοινωνικο–χωρικές πρακτικές, αναπαραστάσεις και διαταράξεις της τάξης με συγκεκριμένο κοινωνικό πρόσημο, το οποίο όμως, μπορεί να μην είναι στατικό και νομοτελειακό. Πάνω σ’ αυτήν την ενδεχομενική προβληματική των ετεροτοπιών, τοποθετείται και αυτό που ο Σταύρος Σταυρίδης ονομάζει κατώφλι. Το «κατώφλι» ως μεταφορά, προσπαθεί να αναδείξει πως οι ετεροτοπίες δεν είναι το υλοποιημένο «διαφορετικό», αλλά τα εν δυνάμει περάσματα προς αυτό. Τόποι, που ανοίγουν νέα πεδία δράσης, σκέψης και ενδεχομενικοτήτων, τόποι που αναδιατάσσουν και επερωτούν την χωρική και χρονική τάξη που ορίζει την κοινωνική πραγματικότητα. Τέτοιοι τόποι αποτελούν πεδία ζύμωσης νέων εμπειριών και σχέσεων και εν δυνάμει μπορούν να γεννήσουν μία νέα κοινωνική συνθήκη. Η λογική του κατωφλιού δείχνει πως οι ετεροτοπίες δεν πρέπει να ερμηνεύονται ως περίκλειστοι χώροι, αλλά ως δίκτυα τόπων, πρακτικών και καταστάσεων που συγκροτούν πολύμορφες σχέσεις και αλληλεπιδράσεις. Αποτελούν πεδία που φιλοξενούν και ταυτόχρονα νοηματοδοτούνται, από διαδικασίες διαφορετικών μορφών υποκειμενοποιήσεων, που είναι εκτεθειμένες σε ένα μεγάλο δίκτυο αντιφάσεων, συνδέσεων και εγκλήσεων. Δεν αποτελούν μόνο ιδέες για το χώρο, αλλά και συγκεκριμένες χωρικές διαμορφώσεις που τείνουν είτε στην εμβάθυνση των σχέσεων εξουσίας, είτε στη δημιουργία πεδίων αμφισβήτησης και ρήξης με την τάξη της κοινωνικής πραγματικότητας. Έτσι, στην ετεροτοπία μιας επετείου διανοίγεται ένα «κατώφλι» που είτε τείνει στην επιβεβαίωση της συνέχειας, είτε μπορεί να μετασχηματιστεί σε τόπο πρακτικών αμφισβήτησης ή και ανοιχτής ρήξης. Οι εσωτερικές τους συγκρούσεις όπως και οι δυναμικές σχέσεις που αναπτύσσουν με το υπόλοιπο περιβάλλον, τις τοποθετούν στο πεδίο του ενδεχομενικού και του «εν δυνάμει» περάσματος.

(34) M.Foucault, 1967, Περί αλλοτινών χώρων, Ετεροτοπίες, σελ. 5 / (35) ό.π., σελ.6/ (36) ό.π., σελ.7 / (37) ό.π / (38) ό.π., σελ.8 / (39) ό.π., σελ.9 / (40) Σ.Σταυρίδης, 2002, «Από την πόλη οθόνη στην πόλη σκηνή», σελ.378

Μήπως, τελικά, οι αναπαραστάσεις της μνήμης της συνέχειας μπορούν να ειδωθούν ως ετεροτοπίες καταναγκασμού; Kαι αν είναι έτσι, ποια είναι αυτή η μνήμη που μπορεί να τροφοδοτεί τις ετεροτοπίες της αντίστασης;

Χρειάζεται εδώ να μετατοπίσουμε την ανάλυση των ετεροτοπιών από τη συγχρονική σύγκριση στην ιστορική. Ο Foucault στο έργο του «οι λέξεις και τα πράγματα», αναζητά «την ασυνέχεια και τους διαχωρισμούς ανάμεσα σε ένα συγκεκριμένο σύστημα τάξης και το επόμενο»(41). Έτσι, και στο σχήμα των ετεροτοπιών, επιμένει στη διάκριση αυτών των τόπων από την τάξη του χώρου και του χρόνου με τη οποία βρίσκονται σε σχέση ασυνεχή. Αλλά, η σύγκριση «κανονικού», «μη κανονικού» πραγματοποιείται μόνο στο παρόν. Αν όμως, οι ετεροτοπίες είναι χωρικά και χρονικά κατώφλια που διανοίγουν το ιστορικό συνεχές και εσωκλείουν τη δυναμική της αλλαγής, τότε δεν προσανατολίζονται μόνο στο μέλλον, αλλά και αντλούν από το παρελθόν, αφού εντός τους είναι δυνατό να ξεδιπλωθούν διαφορετικές αναγνώσεις της ιστορίας. Έτσι, οι ετεροτοπίες συγκεντρώνουν στη χρονική τους συνθήκη θραύσματα του παρόντος, του παρελθόντος και του μέλλοντος (42), με τον τρόπο που υποδεικνύει ο Benjamin.

Σύμφωνα με αυτόν το παρελθόν είναι ζωντανό και μάλιστα βρίσκεται μπροστά και όχι πίσω, υπό την έννοια ότι το μέλλον δεν είναι τίποτε άλλο παρά το σύνολο των θραυσμάτων του μη πραγματοποιημένου παρελθόντος. Έτσι, διανοίγοντας το συνεχές της ιστορικής αφήγησης που θέλει να εμφανίσει το παρόν σαν το αποτέλεσμα του παρελθόντος, ο Benjamin αναζητά εκείνα τα σημεία καμπής στην ιστορία όπου υπήρχαν δυνατότητες για μια άλλη πορεία. Η αναφορά στο παρελθόν σε αυτήν την περίπτωση δεν έχει σκοπό να νομιμοποιήσει και να επιβεβαιώσει, αλλά να αναζητήσει τις δυνατότητες που το παρόν επιφυλάσσει. Η συλλογική μνήμη σε μια τέτοια σχέση με το παρελθόν αποκτά ένα νέο ρόλο, δεν ανακαλεί, αλλά συγκρίνει και αντί να επιβεβαιώνει συνέχειες, επιχειρεί να προβάλλει και να νοηματοδοτήσει ρήξεις. Στη σύγκριση παρελθόντος και παρόντος ως σχέσης αναστρέψιμης είναι που παράγεται η μνήμη της ασυνέχειας, ως ενδεχόμενης μελλοντικής αλλαγής.

Με αυτήν την έννοια, ο Benjamin ασκεί κριτική στον ιστορικισμό (43), ο οποίος, σύμφωνα με τη θεώρησή του, παρουσιάζει την ιστορία ως μια γραμμική αφήγηση της προοδευτικής διαδοχής μέσα στον χρόνο των υποκειμένων, των μορφών και των μέσων εξουσίας και κυριαρχίας, ως μια γενεαλογία της κυριαρχίας, όπου τα παλαιότερα στοιχεία παρουσιάζονται ως νεκρά και ξεπερασμένα, ως «απολιθώματα» που μπορούν όμως να χρησιμεύσουν ως παραδείγματα ή ως «πολιτιστικός θησαυρός» για τους μεταγενέστερους κυρίαρχους. Υπό αυτό το πρίσμα, το μέλλον φαντάζει ως μια βελτιωμένη εκδοχή του παρελθόντος. Για τον Benjamin, όμως, το παρόν δεν μπορεί να νοείται ως «βελτίωση του παρελθόντος», ως κάτι «ανώτερό του». Καθήκον του ιστορικού, για τον ίδιο, δεν είναι να εισάγει όλες τις μοναδικές στιγμές της ιστορίας της ανθρωπότητας στο εσωτερικό της αλυσίδας της προόδου, υποτάσσοντάς τις στην κοινή συνισταμένη του πολιτισμού που δημιουργήθηκε από τους νικητές, από τους κυριάρχους στους οποίους και απευθύνεται ο ιστορικισμός, αλλά να εντοπίσει τις στιγμές εκείνες όπου το όνειρο της ανθρώπινης ευτυχίας θα μπορούσε να έχει εκπληρωθεί, αλλά εντέλει δεν εκπληρώθηκε. Θεωρεί επιβεβλημένη την «επικαιροποίηση» τους, τη σύνδεση και πραγματοποίησή τους, με στόχο την εκπλήρωση του οράματος της χειραφέτησης των ηττημένων γενεών. «Η ιστορία του πολιτισμού … πρέπει να ενσωματωθεί στην ιστορία των ταξικών αγώνων».(44)

Έτσι όπως αναζήτησε στην ιστορία σταυροδρόμια όπου η κοινωνία θα μπορούσε να βρει έναν άλλο δρόμο, αντίστοιχα αναζήτησε στην πόλη «κατώφλια», ως εκείνες τις υλικές αποτυπώσεις της συλλογικής μνήμης που διανοίγουν το συνεχές των κυρίαρχων μύθων και στις οποίες εγγράφονται ακριβώς εκείνες οι στιγμές της ρήξης. Ο Benjamin θέλει να ενεργοποιήσει το αρνητικό της επίσημης μνήμης, ό,τι έχει διαγράψει ο χρόνος της ιστορίας, όπως γράφεται από τους νικητές, και είναι αποτυπωμένο στα δημιουργήματα του πολιτισμού: ήττες, ερειπωμένες ελπίδες, συντριμμένες δυνατότητες. Για αυτό αναγνωρίζει στη «λήθη», παρά στη μνήμη, το πραγματικό σημείο εκκίνησης για την αξιοποίηση της εμπειρίας.(45) Έτσι, στο περιεχόμενο μίας «ανεπιθύμητης» από τους κυρίαρχους ανάμνησης βρίσκονται εικόνες του παρελθόντος, «οι οποίες δεν ανασυγκροτούν αυτό που υπήρξε, αλλά αναδεικνύουν την πραγματικότητά του, τη στιγμή κατά την οποία βγαίνει από το σκοτάδι της συλλογικής απώθησης στο φως»(46). Μία τέτοια ανάγνωση της πόλης προϋποθέτει ακριβώς όπως και στην ιστορία, την αναίρεση της ψευδαίσθησης της συνέχειας και την αναζήτηση της φυσιογνωμίας των υλικών ιχνών με μια μέθοδο που να συγκρίνει ιστορικά απομακρυσμένες μεταξύ τους πραγματικότητες, στιγμές στις οποίες αναδύονταν νέες δυνατότητες. «Στην ιδιαίτερη παράθεση αυτών των ευρημάτων θα γεννηθεί εκείνη η αποκαλυπτική γνώση που μεμιάς θα φωτίσει το παρελθόν και το παρόν δίνοντας τελικά νόημα στο τώρα.»(47)

Παραφράζοντας, λοιπόν, τη θεώρηση του Benjamin, μπορούμε να ισχυριστούμε πως στις ετεροτοπικές συνθήκες που δημιουργούν τόσο οι πρακτικές όσο και οι υλικές αποτυπώσεις της αντίστασης του σήμερα είναι που επικαιροποιείται η μνήμη της ασυνέχειας. Όπως μας υποδεικνύει ο Σ.Σταυρίδης «εκείνοι που, σήμερα, διαμαρτυρόμενοι μπλοκάρουν τους δρόμους στην αλληλεγγύη της έκτακτης σχέσης τους με την πόλη, ζουν κάποτε την ετερογέννηση όπως την έζησαν οι φοιτητές της Γαλλίας τις μέρες του Μάη του ’68»(48). Ή, ομοίως, βασιζόμενοι στα λόγια του, μπορούμε να διατυπώσουμε πως στις καταλήψεις των φοιτητικών αμφιθεάτρων του σήμερα, βιώνεται η ετεροτοπική συνθήκη, όπως βιωνόταν στο Πολυτεχνείο του ’73. Η ανάδειξη της ετερότητας δεν είναι, λοιπόν, μία πρακτική περιορισμένη στην ανάγνωση του παρόντος, αλλά επαναπροσδιορίζει και το παρελθόν και το μέλλον(49). Και για αυτό είναι σε θέση να βλέπει το παρελθόν υπό το πρίσμα του μέλλοντος που θα μπορούσε να γεννήσει. Οι μνήμες της ασυνέχειας επικαιροποιούνται και δημιουργούν τις ετεροτοπικές συνθήκες της αντίστασης, συνθέτοντας το κινηματικό νήμα. Έτσι, σε αυτές τις ετεροτοπίες ενεργοποιείται αυτή η «αντι–μνήμη», ως απάντηση στην επίσημη απαίτηση για λήθη, λειτουργεί δηλαδή για να τονίσει τις ασυνέχειες ανάμεσα στις ιστορικές εποχές, ανάμεσα στην κατασκευασμένη κυρίαρχη εκδοχή της «ιστορικής συνέχειας».

Από τη μία μπορούμε να ισχυριστούμε πως ετεροτοπικές συνθήκες πραγματοποιούνται σε τόπους της επίσημης, θεσμοθετημένης μνήμης, όπως τα επιλεγμένα περιφραγμένα ερείπια, τα μνημεία και τα μουσεία. Από την άλλη, σύμφωνα με τα παραπάνω, οι ίδιοι τόποι ή γενικότερα τόποι που δε «θα περίμενε κανείς» μπορούν να μετατραπούν με πρακτικές που επικαιροποιούν τη μνήμη της ασυνέχειας, σε ετεροτοπίες που «υπόσχονται» και επεξεργάζονται ένα καλύτερο μέλλον. Αυτή είναι η πραγματική συμβολή του σχήματος που προτείνει ο Foucault, να εκφράσει, δηλαδή την τάση των μαζών και των κοινωνικών δυνάμεων να αλλάξουν την πραγματικότητα και την καθημερινότητά τους, τονίζοντας την αναγκαιότητα τέτοιων ετεροτοπικών πειραματισμών.(50)

(41) M.Foucault, 1986, Oι λέξεις τα πράγματα, σελ. 19-20, όπως αναφέρεται στο «Από την πόλη οθόνη στην πόλη σκηνή, Σ.Σταυρίδης, σελ. 382 / (42) Σ.Σταυρίδης, 2002, «Από την πόλη οθόνη στην πόλη σκηνή», σελ. 383/ (43) «Ιστορικισμό», αποκαλεί ο Walter Benjamin, την κυρίαρχη, σε μορφή επιλεγμένων αποσπασμάτων, αφήγηση της ιστορίας, με την υπεροπτική ενατένιση των νικητών προς το κατακτημένο παρελθόν και τον τελολογικό τους λόγο επί των επερχομένων, εν μέσω ενός ομογενούς και κενού χρόνου, χωρίς ρήξεις και ασυνέχειες. Είναι η «εσωτερίκευση του νικητή», η πολιτική, οικονομική και συναισθηματική βίωση της νίκης επί των καταπιεσμένων, που κληροδοτείται ως τρόπαιο αυτοπεποίθησης, στους απογόνους των νικητών, που επικυρώνει το παρόν της κυριαρχίας τους. / (44) Ε.Χοχάκλη, Η επανάσταση ως ιστορική λύτρωση, στον ποιητικό στοχασμό του Βάλτερ Μπένγιαμιν, άρθρο στο περιοδικό Σπάρτακος, τεύχος 68, 01/2003 / (45) Δ.Καρυδάς – Σ.Σταυρίδης, Εικόνες – Οδοδείκτες της ιστορίας, σελ.19 / (46) ό.π. / (47) ό.π., σελ.20 / (48) Σ.Σταυρίδης, 2010, «Μετέωροι χώροι της ετερότητας», σελ. 225 / (49) Σ.Σταυρίδης, 2002, «Από την πόλη οθόνη στην πόλη σκηνή», σελ. 355 / (50) Τ.Μπέτζελος, Η ιδέα του κομμουνισμού και η δυαδική εξουσία, άρθρο στο περιοδικό Εκτός Γραμμής, τεύχος 32, 03/2013

Συμπεράσματα

Εξετάσαμε τη συλλογική μνήμη ως μηχανισμό «διαχείρισης» του παρελθόντος, που διαμορφώνεται από την εκάστοτε κυρίαρχη ιδεολογία. Υπ’ αυτή την έννοια, η μνήμη συνδιαλέγεται με το παρόν και μπορεί να μεταβάλλεται στο χρόνο. Διαπιστώνουμε την ύπαρξή της, στο βαθμό που αντικειμενοποιείται σε κοινωνικές ανταλλαγές ανάμεσα στα άτομα, μέσω τελετουργικών δράσεων, μέσω αφηγήσεων, ή μέσω συμπεριφορών γενικά, που δίνουν μορφή σε σημαίνουσες πρακτικές, επιβεβαιώνοντας κοινές αναφορές. Είναι ένας τόπος παραγωγής κοινά αναγνωρίσιμων νοημάτων και στερεοτύπων, τα οποία διαμορφώνουν κανόνες και πρότυπα συμπεριφοράς.
Πρόκειται δηλαδή για μια απόπειρα ενοποίησης του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος σε μια κοινή εστία νοηματοδότησης. Το υποκείμενο φαίνεται να υπακούει στην παραπάνω θεωρία, επαναπροσδιορίζοντας το δικό του παρελθόν και ορίζοντας μια γραμμή συνέχειας ανάμεσα στις παλαιότερες δραστηριότητες του και στις παρούσες – μελλοντικές επιδιώξεις του, με απώτερο στόχο η πράξη αναδόμησης του υποκειμενικού χρόνου να οδηγήσει στην ιστορική συστηματοποίηση του κοινωνικού χρόνου.

Η δομή του αρχιτεκτονικού χώρου εγγυάται την ορθή αντιστοιχία ανάμεσα στον νοητικό τόπο των μνημονικών αναπαραστάσεων και στη διάταξη των πραγμάτων προς απομνημόνευση. Έτσι, η λειτουργία της μνήμης αποκτά χωρικά χαρακτηριστικά και οι τόποι μνήμης συνθέτουν την συνειδητή ανάκλαση των μνημονικών ιχνών με τον κοινωνικό χώρο. Οι χωρικές αναπαραστάσεις της μνήμης λειτουργούν ως πεδίο εθνικής ενότητας, μέτρo αξιολόγησης των επιτευγμάτων τού παρόντος, πηγή ιδεών, θεμάτων και σημαινόντων τα οποία μπορούν να αναπαράγουν, να προκαλέσουν, να αιτιολογήσουν και να νομιμοποιήσουν πολιτικές αποφάσεις και διεργασίες, οικονομικές συναλλαγές και κινήσεις, αντιλήψεις και τακτικές, καθημερινές συνήθειες, αρεσκείες και προτιμήσεις.

Η κατασκευή μιας ενιαίας συναινετικής συλλογικής μνήμης και η άρθρωσή της στα συμβατικά σημεία, μπορεί να ειδωθεί, λοιπόν, ως αναπόσπαστο κομμάτι της ιδεολογίας, η οποία αναπαράγεται μέσω των ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους. Λειτουργεί, δηλαδή, στην κατεύθυνση της παγίωσης των κοινωνικών συμπεριφορών, δημιουργεί κανόνες, σύμφωνα με τους οποίους τα πράγματα έτσι ήταν και έτσι οφείλουν να παραμείνουν στο παρόν και το μέλλον. Όμως, υπό το πρίσμα μιας ιστορίας απελευθερωμένης από την προσδιορισμένη έκβαση, ίσως κατορθώσουμε να παρουσιάσουμε τη συλλογική μνήμη ως το πεδίο γένεσης δυνατοτήτων τόσο στο παρόν, όσο και στην ερμηνεία του παρελθόντος. Και αυτό γιατί δεν υπάρχει ένας δεδομένος τρόπος σύνδεσης με το παρελθόν, άρα εγγραφής της δημόσιας μνήμης. Η συλλογική μνήμη δεν είναι ενιαία, αλλά πολλαπλή .

Έτσι, οι συλλογικές μνήμες, δεν εντοπίζονται μόνο στα προβαλλόμενα σύμβολα της ελεγχόμενης – επίσημης πολιτιστικής κληρονομιάς και της κατευθυνόμενης μνήμης, στην ιδεολογικοποίηση του παρελθόντος που το έθνος κράτος έχει ανάγκη για να σχεδιάσει και να μεθοδεύσει την πορεία του. Ο βιωμένος χώρος, ο τόπος, γίνεται πεδίο δράσεων και δημιουργίας σχέσεων, ικανός μέσα από την αλληλεπίδραση των υλικών στοιχείων του και των κοινωνικών δυναμικών που αναπτύσσονται σ’ αυτόν, να μεταδώσει τη μνήμη που φέρει, ενώ πάνω του εγγράφονται νέες ιστορίες, υφαίνεται η συλλογική μνήμη του μέλλοντος. Τους χώρους ανάδυσης της άλλης ιστορίας χρειάζεται, να αναζητούμε, αυτής των κυριαρχούμενων, της οποίας το νήμα πρέπει να ξαναπιάσουμε σήμερα.

Έχοντας εξετάσει την αναγνώριση της ιστορικής σκηνής ως ασυνέχειας και τη σημασιολογική επανεκτίμηση της ως συμπύκνωση της κοινωνικής μνήμης που εξορίστηκε από τη σφαίρα της επίσημης θεσμοθετημένης μνήμης, οδηγούμαστε στη διατύπωση μιας ετερότητας που θα αποτελεί τη βάση στην απονομή μιας διαφοροποιητικής ταυτότητας, στον τρόπο δηλαδή με τον οποίο η «κατανάλωση» του παρελθόντος «παράγει» νόημα ως ετερότητα στο παρόν. Εκεί παρουσιάζεται η δυνατότητα ριζικής ετερογένειας ως δυνατότητα επερώτησης από ριζικώς διαφορετικά πολιτικά σχέδια – κάτι που είναι κεντρικής σημασίας για το ρεύμα της πολιτικής φιλοσοφίας που έχει τις ρίζες του στο έργο του Gramsci και βασίζεται ιδιαίτερα στην έννοια της ηγεμονίας. Από αυτή την άποψη, οποιαδήποτε προφανής συνοχή ή ενότητα μιας κοινωνίας, στο χρόνο και στο χώρο νοείται ως πολιτικό επίτευγμα – μια κατασκευασμένη ηγεμονία – και η οποία ως εκ τούτου δεν είναι στην πραγματικότητα καθολικευτική αλλά πάντα ανοιχτή στην δυνατότητα της ριζικής διεκδίκησης. Δεν υπάρχει καμία υπόθεση για δυνητική ομοιογενή ολότητα χωρίς θραύσματα.

Aν μιλάμε για τη μνήμη, τη συλλογική μνήμη και την αναφορά στο παρελθόν, πρέπει ίσως να την φανταστούμε όχι ως μια ψύχραιμη ματιά προς τα περασμένα, ούτε καν ως μια νοσταλγική ματιά προς κάτι που έφυγε. Χρειάζεται να την υπερασπιστούμε ως μια ματιά που ενεργητικά αναζητά στο παρελθόν την ελπίδα. «Αναζητούμε την ελπίδα στα περασμένα» είχε πει κάποτε ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, επιχειρώντας να στοχαστεί το μέλλον, όχι το παρελθόν. Είμαστε σε ένα κρίσιμο σταυροδρόμι που πρέπει να διεκδικήσουμε το δικαίωμα, τη δυνατότητα και την ανάγκη να στοχαστούμε το μέλλον. Λοιπόν ας στοχαστούμε το μέλλον κοιτώντας προς τα πίσω, κοιτώντας τα πράγματα που κάποιοι κατέστρεψαν, κάποιοι παρέδωσαν στην λήθη.

Αυτό, ίσως, χρειάζεται να ξαναβρούμε σήμερα, και αυτό βρίσκεται και έχει βρεθεί με πολλούς πειραματισμούς. Είναι «εκείνες οι καθημερινές καταστάσεις, όπου ο κυρίαρχος πολιτισμός χάνει τον πρωταγωνιστικό του ρόλο, όπου οι αγωνιζόμενοι δεν επιλέγουν τον ετεροκαθορισμό τους και τους ρόλους που επιτάσσει ο κυρίαρχος λόγος, δρουν και διαμορφώνουν έναν άλλο κόσμο, στην καθημερινότητά τους και όχι σε ένα επικείμενο μέλλον. Πράξεις και σκέψεις που διαταράσσουν την κανονικότητα, ξεκινώντας από το μερικό, αρθρώνοντας έναν διαφορετικό, μη ολοκληρωτικό και πολλές φορές μη ολοκληρωμένο λόγο. Συλλογικότητες και ανοιχτές διαδικασίες, όπου η αλληλεγγύη, η έλλειψη ιεραρχικών σχέσεων στο εσωτερικό τους και η άμεση συμμετοχή είναι απαραίτητος όρος λειτουργίας τους.»(51)

Άρα ίσως αντί να αναπαράγουμε μια κοινωνία που γεννιέται ως θεματοφύλακας μιας κοινής μνήμης ή μιας μνήμης η οποία κατ’ ανάθεση από κάποιους προς κάποιους που οφείλoυν να την υπερασπιστούν, ας δημιουργήσουμε μια κοινωνία η οποία είναι συμπαραγωγός μιας κοινής μνήμης, μιας κοινής διαχείρισης του παρελθόντος στο όνομα πραγματικά της επιτακτικότητας των αναγκών της, στο όνομα των ονείρων της για το παρόν και το μέλλον, αυτό της ανθρώπινης χειραφέτησης, της αταξικής κοινωνίας. «Τότε, ο χώρος της θεσπισμένης εθνικής, φυλετικής και ταξικής κανονικότητας θα πάψει να είναι ένας μνημειοποιημένος χώρος, θα διαρραγεί η ψευδής συνοχή που αναπαράγεται και η πολιτική κυρίαρχη ταυτότητα, για να διέλθει από μέσα τους το γίγνεσθαι της ιστορικής διαδικασίας. Η μνήμη και όχι το μνημείο, ως πραγματική ανθρώπινη εμπειρία και όχι ως αλλοτριωμένη διαμεσολάβηση.»(52)

(51) Ο.Βαρκαρόλης, 2012, Δημιουργικές αντιστάσεις, σελ.39 / (52) Κ.Πλεύρης, «Για μια χωρική κοινωνιολογία των κοινωνικών κινημάτων», εισήγηση σε εκδήλωση του τομέα νεολαίας ΑΡ.ΑΝ.